杜继文：佛教是中华文化发展的理想和归宿

【作者简介】

杜继文，佛教史专家。山东崂山（今青岛）人，毕业于北京大学哲学系。历任内蒙古大学哲学系副主任、副教授，中国社会科学院世界宗教研究所研究员、所长。

佛教是第一个融入中国古代社会的外来宗教，也是第一个融入中国传统文化的外来文化。它在中国持续流传了二千多年，至今仍然生气勃勃，看不出有什么衰相。人们对它的评价，是是非非，从古至今就没有定论，也不一定要个定论，但现在，至少已不会有人拒绝承认佛教是中华文明的组成部分了。这一现象，颇能说明中华文化的一些特色，对于我们今天的认识，也会有所启发。

一

佛教之能够融入中华文化及其融入的程度，说到底，取决于当时社会提供的可能条件，但同时也取决于佛教自身的特点。

佛教产生于公元前的6世纪。在世界诸大宗教中，它的历史最为古老，影响的地域和人口可能也最广最多。同其它世界性宗教比较，可能差别要远大于共性。仅就组织形式和传播方式看，就有许多不同。譬如说，佛教始终没有形成一个严密的组织，不但没有统一的世界性教会，甚至没有全国性、地区性教会；有些叫什么佛教会的团体，那也完全是自愿的松散的联合，既没有行政的统辖关系，更没有强制性的约束。佛教的活动基地在寺院，基础信徒是僧尼，进入寺院的僧尼，必须遵守佛教的戒律；但是否愿意进入寺院、做这样的僧尼，全由信仰者个人选择。寺院也是影响社会，吸引信众的中心；这种影响和吸引之能否产生作用，主导方不在寺院，而是社会和大众自身。佛教从来不享有强制人们信仰它的权力，也不拥有这样的手段。

从整体上说，佛教的生存和发展，离不开社会政治势力的默许或支持，但却极少甚或没有运用政治手段去强制推行自己的信仰体系。当然，更没有动用军事力量，没有用宗教战争的形式去强迫人们信仰。不论是火与剑还是军舰大炮，都与它无缘。事实上，它也缺乏必要的经济措施去驱使或诱惑人们去信仰。就是说，它在它的宗教信仰之外，没有护卫自己和胁迫他人的世俗权力，也没有自身的武装，它的传播，基本上是和平的，不带什么血腥气。

佛教还有一大特点，是它没有统一的或惟一的权威经典，甚至没有完全同一的思想体系和惟一的崇拜对象。它的经典形成于不同地区、不同民族的文化背景下，是持续不断产生的；它除了承认有个抽象的佛以外，什么都可以信，也允许什么都不信，在思想信仰层面，有可供选择的宽阔空间，所以有时说它是多神论者，有时又可以说它是彻底的无神论；有人说它不是宗教，而是深奥的哲学，有人说，它只是一堆迷信，品位很低。总之，它的宽容性和兼容性造就了它的多变性和多样性，同时也强化了它的适应能力。

从西方正统的一神论宗教看，佛教是十足的无神论者。因为佛教反对天神创世造人，否定上帝一类神灵的真实性。佛教的基础教义，是业力创世，因果报应：人自己创造自己，也创造自己所处的物质世界和精神世界，因此，决定人的命运的，不是天神上帝，而是人自身的思想和行为；人的思想行为不需要对天神上帝负责，只对人自身负责。从这个意义上说，佛教是人本主义的。

像这样一种宗教最终能够进入中国并扎下根来，反转过来说明中国的固有文化，本质上是开放的，喜欢丰富多彩；不排外，也不封闭，所以欢迎新思想新文化，包括新的宗教思想和宗教文化。但是，它欢迎的是平等的自由交流，不喜欢人为地把某种文化形态强加给它；它也不希望用某种固定的圣经教条和惟一独尊的救世主，把人们的思想钳制起来。一句话，它的开放是为了民族发展的需要，社会进步的需要；吸取外来文化是为了丰富和充实民族文化的内容，为民族文化的创造，提供比较和选择的素材。我们都承认，唐王朝是中国历史上最开放的时期之一，当时世界上的诸大宗教，都在中国传过教；长安、洛阳也有它们传教的中心，像基督教，而后还不断地向中国派遣传教士。但竞争的结果，佛教成功了，我们的民族文化选择了佛教。这一史实可以说明很多问题。中华文化立足于发展，愿意接触一切优秀的外来文化，但不愿意被人家控制和操作；中国人的信仰倾向自由，不愿意宗教专制。与西方相比，宗教宽容，宗教信仰自由，是中华文化的重要传统。在我们历史上，从来没有发生过西方那样的宗教歧视、宗教迫害和宗教战争。我认为这是一个非常优秀的，值得坚持和发扬的传统。

二

那么，佛教是怎样进到中国，给我们的民族文化带来一些什么呢？要回答这个问题，首先得看当时的社会需要是什么。

中华文化是一个动态范畴，迄今已有五千年的历史。在思想领域，我们有过先秦的百家争鸣，也有过法家的专制，总体上是灿烂的，有资格自满自足。至于佛教，至少在汉武帝的时代，就有充分的机会进入中国，但却没有。有机会接触而竟没有接触，表明这两种文化是隔膜的，当时的社会对它还没有需要。佛教开始传入中国内地，有史可据是西汉元寿元年（公元前2年），至东汉明帝（58-76）时一度活跃，而它的真正为社会接纳，则是在桓、灵（147-189）以后。就是说，佛教从它有可能进入中国到实际落户中国，用了将近三百年的时间；而它一旦产生了容纳它发展的社会环境，再璀璨的文化也无法阻挡。现下学界有个比较普遍看法，认为佛教之能够进入中国，是因为它依附于中国的传统思想和宗教观念，例如早期的依附方士谶纬和道家无为，后来的依附儒家伦理等；另一种意见认为，中国传统文化对佛教有一个长期的消化过程，所谓佛教中国化是一个漫长的历程。这两种看来相反的观点，都不完全符合史实。假若一种思潮只能成为另一种观念的附属品，没有自己的独立特性，它就没有存在的价值，接受它们就是多余的；同样，一种文化，不论它如何高贵奥妙，凝固在那里等待另一种文化作几百年的消化，也等于废品。

按中国佛教史的顺序，汉魏之际的佛教，在信仰层面，是佛作为人格神的受到崇拜，在教理上，则是禅数学和般若学的流行。汉初以黄老治国，汉武帝开始独尊儒术。所谓儒术，主要是董仲舒的天人感应和谶纬之学。但到了东汉末年，空前的战乱与连年的天灾，人民大规模死亡，使社会近乎崩溃，黄老作为一种哲学和儒术作为一种宗教，全不灵了。史传，汉桓帝于宫中“设华盖以祠浮图、老子”，就透露出其中的消息：浮图被视为神，老子也变成了神，说明上层对人格神有了强烈的需要（初传的佛是“体有金色，项有日月”，能够轻举飞行的“神人”）；他方面，社会的中下层，普遍挣扎在生死线上，人生无常和空虚幻灭，笼罩中原大地，像曹操那样的当代英雄也会发出“对酒当歌，人生几何”的感慨，就可以了解个大概了。我们的传统里没有像佛教那样勾画出来的人格神，以及建立在人格神基础上的偶像崇拜，“天”是笼统的，“帝”是模糊的，“命”、“运”、“时”以及面相、骨相之类，也都没有偶像那样直观，可以寄予幻想。对于人们面临的诸多苦难和人生的种种困惑，既缺乏系统的解释，更没有深刻的理论探讨。关于人生的本质和人的本原问题的研究，在以往的思想领域里，是一个极薄弱的环节。然而对这类问题的关切，恰巧是佛教的强项。此时传进的佛教义学，就是从这里开始，提出了使当事人可能感到十分痛切的问题，做出了足以产生强烈共鸣的解答。有一部据说是传入中国最早的佛经叫《四十二章经》，很可能代表这类思潮。

将《四十二章经》的思想系统化、理论化的，就是禅数学。禅数学中的数学（即慧学），后来又发展成为毗昙学。毗昙学是佛教第一个庞大的哲学体系，中心在断定人生的本质是苦，探究人生的本原和诸苦的原因，由此提出解释社会不平等起源的宗教业报学说；同时给出了解脱痛苦，避免轮回的许多修持方法，其中最基础的一条，是弃家离世，与社会疏离。禅数学中的禅，实质是控制自我意识；佛教既用于理性思维，巩固它的人生观，也用于想象，构造种种虚幻的境界，所谓三界六道的“三界”，就是这种虚幻产物之一。这样：在禅数学这类思想的推动下，佛教就开辟出了一个逃遁现实的精神世界，形成了一个与正常社会生活全面保持距离的群体，构造了一个所谓的出世间。这个出世间，后来成了破产者、失败者以及其他游离于社会的人群，逃避政治迫害、经济盘剥的避风港，也是调节心理失衡，寻求精神慰藉的领域。它让人安分守己，少欲知足，安于现状，有容忍屈辱的一面；但又有保护人的生命，维护人的尊严一面。不论怎么说，它在缓解社会冲突方面，起着一定的作用，是无可怀疑的。它在普天之下莫非王土的下面，为别有志行者开创了一个新天地。至于般若学，在哲学上属于怀疑论体系，它的反名教、反权威的批判精神，为当时的玄学贵无派提供了更加系统的认识论；在频繁的政权更迭的年代，成了打破儒家的一统天下（尤其是儒家的天命论和伦理观）的有力武器；也为冲破礼教的束缚，提供了理论指南，所以特别受到某些士大夫的欢迎，风靡一时。

佛教带来新的宗教观念和新的人生哲学，可说的方面很多，如果概要的说来，我以为是它对个人地位和个人意志的突出。佛教的出发点和终极目的，都是以个人为本位的。它与立足于家族本位和国家本位的文化传统，有鲜明的区别。佛教主流曾经竭力调和自己同国家观念和家庭观念间的矛盾，但也始终保持着个人本位的特色，这特别弥补了我们既有文化的不足。它与社会似乎是对立的，扮演的往往是不合作者或政治冷淡主义的角色，但它在维系整体社会和文化结构上，又是和谐的，统一的，不可或缺的补充。个人本位集中表现在它的基本教义，即业报轮回上。儒家也有过类似因果报应的说法，所谓“积善之家必有余庆、积不善之家必有余殃”之类，但在这里，受报者不是行为者本人，而是儿孙；儿孙的处境，也与儿孙无关，他们只能接受祖先遗留下来的后果。佛教则明确地提出“自作自受”：自作业自受果，不可转移，不能替代，即使神通者如佛，也是无可奈何。然而要使自作自受的原则真正确立起来，前提必须是个人有决定个人行为的绝对自由，意志应该是自由的，按佛教的说法，就是业力决定一切。“业”虽然分身、口、意三种，但起主导作用的是“思”；思的定义是造作，也就是个人意志。佛教哲学的发展，越来越趋向唯心的一途，正是这种业力决定论越来越受到重视的反映。

到了两晋南北朝（317-581），佛教得到了急剧的发展，提供的思想文化更加丰盛绚烂。佛经翻译成了佛教输入的主要渠道，也是官私双方竞相开展的一大热门。这一时期，译经数量之大，种类之多，不但是空前的，也是绝后的。它们负荷的思想，深邃而纷杂，说理富于逻辑，思维严密；寓言譬喻生动而多蕴哲理，宗教神话则丰伟奇幻，对于传统的中国人来说，都是新知识，新思维，起着构建新的世界观和思维方式的作用。在学术理论领域，佛学上升到了领导地位，所谓毗昙学、般若学、成实学、涅槃学、楞伽学、地论学、摄论学、华严学，以至于律学、定学，确实呈现出雨后春笋、百花竞放的形势。现在已经不是名僧投靠名士，而是名士竞师名僧了；士大夫把手持《维摩》视为时髦，把读经论佛当作学问。自此开始到隋唐五代的七百年里，离开佛教哲学就没有哲学，离开佛教学术也就没有学术。

宗教观念也得到大范围的开拓。佛教的宗教核心观念，是上述的业报轮回：善恶有报，不是不报，时候未到，因而要求每个人好自为之，自己对自己的行为绝对负责。这一信条，贯彻在我们许多伟大的文学作品里，深入普及到国民的精神细胞中。于是天堂、地狱之说，就构成了佛教第二个信仰系统；阎王鬼魂，以及行使检查和监督职责等有关的天龙鬼神，山魅树精，也都被收容到了佛教的门下。第三个信仰系统，是对佛和佛弟子群的崇拜，其中尤以对菩萨和罗汉的崇拜影响民众最大，而且菩萨崇拜有日益取代其它崇拜的趋势。这类崇拜，一方面是作为乞求救助、祐护和忏悔的对象，期望他们能在冥冥中免灾赐福；他方面菩萨无数，由菩萨建立的佛国净土无数，由之发展成所谓净土信仰。净土是佛教创造的理想国，它在中国有两大系统，普及率最高的是西方阿弥陀净土，即著名的“极乐世界”，而影响社会巨大的是弥勒信仰。弥勒上生的兜率天宫，曾是古代知识僧侣的理想之邦；弥勒的下生，则是天下太平，人民富裕安康的标志，特别得到下层民众的信仰。此外，建立在禅定幻觉和幻想上的“神通”，又将人本身神格化，人自身就可以成为无所不知、无所不能的神，一直影响到当代的“新时代”和新宗教运动。于是佛教就把世界上可能有的宗教观念和神异奇迹通摄于一身，相比之下，中国传统的宗教崇拜，包括上帝、山川、鬼神之类，不过是它的一毛。与信仰并行的是大规模的寺院建设和造像运动。其结果之一，是将中国的建筑事业和造像艺术，推上一个高潮；音乐、绘画、雕塑、语言、文学出现了全新的面貌。佛教在文艺方面的影响，比之宗教观念，要更加广泛而深入，直透社会生活的方方面面。

宗教的虔诚和宗教探奇，促进了对知识的渴求和对真理的追求，带动了求法和传法活动的积极开展，特别强化了与南亚、中亚和东亚诸国人民间的联系和文化间的交流，既增加了相互了解和友谊，也开拓了自己的视野。由此涌现出大批有关域外的地理和社会的著作，至今还不失其为宝贵的文献价值。求法者的那种不畏险阻，勇往直前，认真执著，坚忍不拔的精神，锻炼和充实了我们民族的性格；而他们前赴后继，成批地走向国外，再次显示出我们民族的开放传统。

带动佛教在东晋南北朝的这轮大发展，有—个非常重要的原因，那就是少数民族的进入中原。在此后的一个相当时期，北方少数民族成了佛教信仰并推动佛教发展的主力。佛教传播的大趋势，是由北向南，与隋唐统一的方向，大体一致。这不是偶合。两晋以来，南北对峙，一方面是民族矛盾，一方面是民族融合；民族矛盾强化了夷夏之辩的传统观念，民族融合则需要诸法平等的佛家原理。融合战胜了矛盾，于是隋唐佛教达到了中国历史上的顶峰。如果说，秦统一六国的原因之一是接纳客卿，隋唐则是接纳“客卿”最盛的朝代。至于佛教，就是直接由客卿携来并由客卿为主干壮大起来的。

从佛经翻译史看，隋唐之前的大译家，几乎全部都是域外来客。诸大学派和宗派，大都发源于这些译家或他们译出的经典。陈隋之际的天台宗和三论宗，都依鸠摩罗什的译典为创教根据，其中吉藏，本籍安息，是来华的侨民，所以号胡吉藏。初唐的法相宗，说是以玄奘的译经立宗，实际分派于窥基和圆测；前者出身鲜卑族，后者是新罗人。继起的华严和禅宗：华严宗形成于法藏，法藏的祖籍康居，因而亦名康法藏；禅宗推菩提达摩为始祖，达摩或称为南天竺人，或称来自波斯；禅宗发源于楞伽师，所以也有把《楞伽经》的译者，来自天竺的佛陀跋陀罗定为始祖。律宗则起始于鲜卑族统治的北魏律帅，由这些律师提倡的《四分律》，成了统一中国僧尼戒律的蓝本。密宗创宗于所谓唐代三大师，不但有印度人，还有来自斯里兰卡者。因此我认为，佛教在联结民族关系，融合民族情感，以至形成共同的民族心理、缔结多民族国家方面，发挥了不容忽视的作用。至于藏传佛教，唐蕃的交往和唐佛教对它的影响，我们还缺乏足够的研究，但可以确定，它最后也融入中华文化的大体系。在这一融合中间，蒙古族建立的元王朝起了决定性作用。正是在元代，喇嘛教从西陲一隅，走向了全国，令密、禅、教三科同行，构成中国佛教的又一种格局，同时将当时最大的三个民族蒙、藏、汉从宗教文化上沟通和联结起来，一直到清王朝，又将满族文化融为一体。历史上已经形成的《中华大藏经》，就分汉文、藏文、蒙文和满文多种语本，现在国家正在编辑的《中华大藏经》，已有汉藏两种语本陆续编就出版。此外，云南还流行南传上座部佛教，它也有自己的大藏经。历史上辽、金、西夏等，也都是佛教文化兴盛，最后融入中华文化的民族国家。

佛教在联结民族关系，融合民族情感，以至形成中华民族共同的民族心理、缔结多民族国家方面，起了不可忽视的作用。

佛教使中华民族的思想文化前所未有的丰富多样起来，同时促进了理论思维和形象思维向高层次的开拓。就哲学而言，佛教有多元论的观念论，也有一元论的观念论，有怀疑论，也有决定论，当然也有朴实的唯物论；既有因明逻辑，也有丰富的辩证法；间而穿插细致的心理分析和阔大的宏观想象，都有传统文化值得采摘的内容。它们最后被集中体现在隋唐建立的诸大宗派上，既作了向宋明儒学过渡的跳板，也为宋明儒学的创新，准备了足够的思想资料。没有佛教哲学，就不可能有新儒学这种理论形态。

三

域外佛教同中国固有的思想文化的融合，是一个不断对立又不断同一的过程。自汉以后，中国基本上是以儒学立国；儒家反映的是自然经济条件下的天人关系和宗法关系，因而有稳固的社会基础。敬天和祭祖是宗教的主要形态，忠君和孝亲则是主要的伦理观念，“食色性也”，受到肯定，所以本质上是入世的。佛教视家庭为牢笼，把色与食视为“欲”的标志，是一切堕落的根源，因而以从世间解脱为旨归，以出世为高尚。儒释的这一对矛盾是所有其它矛盾的焦点。道教在思想上是儒家的帮手，在宗教观念上，不是佛教的对手。所以如何解决与儒家的关系，是佛教决定自己在中国之命运的关键。在这里，佛教充分发挥了它的多面性和灵活性的适应能力。它的世界观有批判的否定的一面，既能为空幻和虚无者提供消极遁世的人生哲学，也能为不满现状、企求改革者提供批判的武器；它的世界观也有肯定的积极的一面，既有心性本净说，提倡内省思维，起稳定社会人心的作用，也有心性杂染说和心本无性说，强调后天学习和个人修养的决定性意义。这些，都可以用改变个人思想认识和调整心理情绪的方法，使人们适应环境的剧烈变化，缓解和调和同外界的冲突。

历史时期不同，人群需要有异，佛教都有加以应对的观念和理论。在人生哲学和道德领域同样如此。它的出世理论可以吸引有遁世要求的人，但也有更完整的处世理论。中国佛教的主流，最终摒弃了佛教早期的过于悲观的学说，直斥其为自利的“小乘”，而把弘扬和发展“大乘”作为己任，由之独成体系，确立了北传佛教的中心地位。大乘佛教提倡的是所谓“菩萨行”，高举的是自利利他，慈悲度世的旗帜，坚定地反对把出世间和世间割裂开来，认为只有深入世间，深入众生，才是真实的出世解脱之道。菩萨行的核心内容是“六度”。康居人的后裔康僧会，三国时编译《六度集经》，直接用儒家的仁道诠释大乘菩萨行，以行仁爱人贯穿于佛教的全部修习，并号召王者作为佛教施行仁政的世俗信徒。至于用佛教的“五戒”，附会儒家的“五常”，用佛教的“十善”补充儒家社会伦理的欠缺，用因果报应充实“神道设教”，迄于两晋，已在上层统治阶层引起普遍的欢迎和重视。关于孝亲报恩的思想，出现在大量的译经中间，与魏晋以来以孝治国的政治趋向，可以说是有谋而合。佛教把自己的全部学说归诸为戒、定、慧“三学”，概言之就是修身正心，但它比之儒家的笼统模糊，更加周详和具体，它的规范和可操作性，极容易为社会所接受。

佛教竭力想缓解以至磨掉它与儒家特殊对立的一面，把调和放在第一位，这在它传入的初期就开始了。汉末人撰《牟子理惑论》，反映了当时两家的激烈争辩和最终调和的主要论点。不过总体来说，这类调和是在自发中进行的。将这种调和提升到自觉程度并理论化了的，是东晋慧远。他在《沙门不敬王者论》里，明确了两个重要思想：一个是“道法”（即佛法）之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊（又说“发致不殊”），潜相影响；出处诚异，终期则同。意谓二者的出处、形迹诚然有别，但不应该忽略二者的旨归毕竟是相同的。另一个是分佛教为二科：“一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义，表于经文……与王制同命……出家则是方外之宾，迹绝于物，其为教也，达患累缘于有身，不存身心以息患；知生生由于秉化，不顺化以求宗……此理之与世乖、道之与俗反者也”。然而，一旦出家者成功，则“道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣”。所以不论从哪个角度说，佛教都不违儒家孝亲忠君的原则。此后的中国佛教，更把其非出世间部分定为“人天教”，认为行善修道、做人成仙（天），也属于佛教教化的职责。

慧远为佛教所作的另一贡献，是在确立哲学有神论上。他彻底改造了域外佛教普遍坚持的“无我”说，提出了著名的“神不灭论”；此论受到与其同时的鸠摩罗什的尖锐批评，但却得到王者和文人的一致拥载。因为神不灭论不但为佛教的因果报应找到了合理的承担者，也给儒家的孝亲敬祖提供了信仰心理所需要的基础。中国佛教义学，尽管依旧坚持“无我”论，但也从不否认“神不灭论”。

佛教与传统文化的另一个矛盾，是儒家所谓的夷夏之辩。这个夷夏之辩，从后汉末年《牟子理惑论》反映出来的问题就很尖锐。“孟子讥陈相更学许行之术，曰‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也’”，今舍尧舜周孔之道，更学夷狄之术，岂不是更加荒唐？唐韩愈的《谏迎佛表》重新以“佛为夷狄之人”，“佛教为夷狄之一法”作为排佛的重要理由，影响至于晚清，乃至促成了一股极度腐朽而妄自尊大的狭隘风气，有损整个民族精神。

以夏排夷，有许多许多复杂的社会原因，这里不谈。就事论事，夷狄之辩的主旨已经脱离了论辩是非的界限，用排外的情绪转依了理应讨论的主题。牟子指出，“书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合宜者从，愈病者良；君子博取众善，以辅其身”。这对于一个民族一个国家来说，也很适用。牟子批评当时的排佛者是，“见礼制之华，而暗道德之实；窥炬烛之明，未睹天庭之日”。佛教当然不是什么天庭之日，但只满足于礼制之华，不见之外尚有其它“道德”之实，那就容易陷于盲目了。其实，所谓夷夏本身就是个说不清楚的问题。例如，大禹出于西羌而成为中国的圣哲，由余产于狄国而成为秦穆公霸权的助手，当时并不以为乖谬。所谓南蛮北狄，西羌东夷，本属于中国领域的居民。两晋以来，五胡内迁，到了隋唐，都融入了同一的汉族中。史实是民族也是发展的，至于思想文化，更不能用夷夏作为评批优劣和决定取舍的标准。

于是佛教力量历史地增长起来。而限佛和反佛的声浪此伏彼起，也从没有中断，甚至还出现过大规模的毁佛运动，著名的就有所谓“三武一宗”事件。但究其根本性质，不是出于文化上的差异，而与国家的经济和政治利益有关。佛教与传统文化的矛盾，经常性地表现在儒释道三教的论辩上。有许多帝王亲自召集和主持这类论辩，或是作为盛世的一种象征，或是作为制定宗教文化对策的谘议，表现为对立的论辩，往往成了协调三教关系、促进合流的契机。由此形成了中华文化的又一种格局，那就是三教并行，三教合一，一直延续到近代社会。

三教的并行合流，是承认思想信仰上的个性存在，兼容于统一的中华文化；中华文化的丰富性，也就体现在承认差别，容纳多样化上。由此造成了一种极好的学风，即尊重个人独立见解，允许自由论辩。我们知道，梁武帝是把佛教当作国教来扶持的帝王，但他接受佛教的伦理基础则是儒家正宗。他曾发动60多位王公大臣、高僧大德围攻范缜的《神灭论》，上纲很高，但范缜始终不为所屈，而梁武帝也并未因此就对他进行政治迫害和作行政处理。排佛最激愤的理论代表当属韩愈，依旧与一些学僧友好往来；他的弟子李翱创立“复性”论，应该属于引佛入儒的先驱。明清以来，文字狱盛行，以及最后实行闭关锁国，隔离与外界的接触，那是政治上的问题，与中华文化喜爱多样化的倾向没有直接的关系。像西方发生过的那类宗教仇视，宗教迫害和宗教战争，以及基于宗教信仰制造的文化歧视和文化冲突，在中国的历史上是没有的。

孔子把“和而不同”视为君子之道，我以为也可以看作中华文化的一大特色。“和”以“不同”为前提；“不同”以“和”为归宿；“不同”是发展的因素，“同”是发展的整体。佛教华严宗有类似的思想，它用“一”与“一切”的范畴来表达，所谓“一即一切，一切即一”，个体是属于整体的，整体则由个体组成；个性是多样性的基础，只有在多样性条件，个性才能显示出来。二者相即相入，相互映现，多姿多彩，层层无尽。佛教所作的这番描述，反映了盛唐时期的民族关系和文化特征，同“和而不同”一样，也是我们整个民族文化的缩影。

时下有一种意见，认为当代的中国应该由宗教为主导，用政治语言说，是弥补信仰危机；温和一些说，是挽救世道人心，给人们一个安身立命之处。我没有如此悲观，好像除了上帝和怪力乱神中国就没有了出路，中国人就会失魂落魄。至于在救世上，宗教究竟起多大的作用，那作用的性质是什么，读读历史，看看世界，比陷在某种宗教盲信里可能更加冷静和客观。这是题外话。

站在西方一神教的立场上，中国既无宗教也没有神，所以被视为不信教的无神论国家，按宗教裁判所的标准，就是邪恶，应该处以火刑。但如果从宗教学的观点看，中国并不缺乏宗教，中华文化也不缺乏宗教因素。中华文化的开放性和多样性，就包括向宗教的开放，包涵吸收的众多宗教因素，我们讲的佛教只是其中突出的一个。

然而，与鬼神相比，中华文化确实更看重人事。佛教之所以能够融入这个文化圈，也在于它对人的肯定高于对鬼神的崇拜。中国近代佛教复兴运动，得到许多先进的知识分子的支持，就在于从佛教中可以提炼出自尊自信、自力自强的精神，用于振兴中华。鬼神是人的创造，要为人的现实利益服务，这是中华文化一贯的宗教观。所以中国只有信仰起伏和信仰转依，没有信仰危机。信仰危机是西方社会和文化危机的产物。

四

总之，中华文化不缺乏宗教；宗教早已是我们多样文化中的一分子。我们文化中最缺乏的是近现代科学，以及奠基于这一科学基础上的科学精神。与此密切相关的，是缺乏民主法制观念。我们的民族发展，处在一个全新的时代，我们的文化建设，也应该与时俱进。从五四运动提出科学与民主，到今天实践科教兴国战略和民主法制建设，我以为这就是中华新文化的基本走向。

从现象看，科学和民主也都是舶来品。但它的根依然扎在我们社会和我们民族的需要上，因而必然按需要融入我们民族文化；从而全面刷新和提升我们文化传统。洋务派的引入近代工业，维新派设计的君主立宪，革命派创建的民国，一直到十月革命送来的马克思主义，都给中国的固有观念以冲击，但也都为我们的民族文化所容纳，为我们的民族文化带来新的生机、新的繁荣，推动民族新的进步。围绕中学和西学，以及中国国情和马克思主义的关系的讨论，至今也没有停止，但现实已经给予了回答：那就是更完全意义上的今非昔比：古老的中华文化正在经历现代化的洗礼，正在现代化的路上青春再现，异彩纷呈。

任何一种民族文化，都有自己的优秀成分，需要坚持和继承，也都需要学习外来的文化，作为本民族借鉴和创新发展的参照。继承，学习，创新，发展，是文化生生不息之道。但这一切都离不开特定的社会基础和时代要求。对于某个时期或某些国家来说，一些文化可能被视为是十足的先进，放在另一个时期或国家，就可能是完全的反动。宗教改革、君主立宪，是西方一些国家的成功经历，搬到中国搞宗教救国、扶持帝制，只能是痛苦的失败。容纳外来文化表现的是一种民族气魄，但是否适用，是否为一个民族接受，不但需要文化人的理性思考，更需要社会现实的审视，由社会实践作最后的抉择。在这里，传统文化必须接受新思维、新理念的冲刷洗涤，外来文化也必须与传统文化沟通、接受传统文化的改造，二者都是必然的，不论其表现可能是多么偏颇，多么革命的形式。

中华文化博大精深，现在已经变成一种套语。我以为，更重要的是要在这博大精深中看到那蕴涵着的民族精神。这民族精神在不同的时代可以有种种不同的表现，形成不同的国民性格，但它自身则是相对稳定的，是维系中华民族历经劫难，坚韧地生存和发展起来的灵魂。这个灵魂是什么呢？我们可以从多种角度进行分析，作种种解说，但纵横比较，归根结底，当是民族凝聚力，是爱国主义。中华民族的形成和发展，是民族凝聚力的集中表现，而爱国主义可溯源于秦汉，至于近现代更成为全民的公德。今天这里讨论中华文化的“多元一体架构”，这一体的体，我以为就是体现民族凝聚力的爱国主义。佛教融入中华文化的历史，就是一个极好的说明。

民族凝聚力不是排外主义，爱国主义不是狭隘的民族主义，犹如媚外主义不是拿来主义，卖国主义不是国际主义一样，这些界限是不可以混同的。借口反对排外主义和狭隘的民族主义，而否认爱国主义，嘲弄爱国主义，与中华文化的道德观念相背，有可能失去灵魂。另一方面，民族团结，民族融合，也不意味着抹杀民族差别；爱国主义也不是否认人格独立，个人自由。个人的自由全面发展，是社会的自由全面发展的条件；社会的全面健康发展，是个人自由全面发展的保障。我以为这可能就是新时代的中华文化的多元一体的方向，佛教也只能在这样的方向下，找到自己的合理位置。

世界大同，是中华文化的理想，也是中华文化发展的归宿。到了那个时候，国家消灭，民族平等，所有的是民族融合昌盛，爱国主义也就失去存在的根据。那是又一种天地了。

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