禅宗初祖——菩提达摩

到嵩山游览的人，一定是不会错过少林寺，因为它太出名了。可是现代人大都是从武侠电视剧以及小说中了解到少林寺的，以为它的出名仅是因为它是我国武术中少林派的发源地，但其实少林寺的出名更重要的是因为这里是佛教禅宗的发源地，中国禅宗的初祖达摩面壁九年的神圣之地。

达摩传禅

菩提达摩，中国禅宗初祖。南天竺婆罗门人，原名菩提多罗，是南天竺香玉王的第三子，禅宗二十七至祖般若多罗到该国传法，菩提多罗从他学法，很得般若多罗的赏识，就给他改名为达摩，意译为道法，是达摩已通达到法的意思。梁武帝普通年到达广州，梁武帝闻其名，迎入金陵，但观念不相契合，达摩悄然北上。途经北江，没有渡江的工具，遂将一束苇草置于江面，踏蹑而渡。

他后至北魏，初在嵩洛一带云游，到处教人坐禅习定。当时北魏禅学还不太盛行，比较受重视的是经论义理的讲授。佛陀、僧稠一系的禅学虽已传播，其内容和特点也与达摩所说不同。所以达摩的传教不太受人欢迎，常常遭到冷嘲热讽。只有少数僧人能够耐心听达摩说法，并相信他说的道理。这里面就有后来成为达摩弟子的道育和慧可。

道育和慧可当时年龄已有40出头，富有创新精神，曾长期努力追求佛学的新解。他们与达摩接触，听其传道后，认定这是一位非凡的长者，胸怀非凡的学问，便竭诚归信，奉之为师。四五年间，热心为达摩营求供应衣食，每日问寒问暖，勤谨请教，不倦不怠。达摩被他们的精诚所感动，把他们收为入室弟子，毫无保留地把自己的禅学传授给他们。

达摩禅法

达摩的禅法称为“南天竺一乘宗”，又称“大乘壁观”。“壁观”是一种比喻，意思说修禅时要心如墙壁，中直不移，排除执见。以无著之心，去体会、契合真实之理，使心与理冥符相应。后世一些人不解达摩“壁观”的本义，望文生义，附会生造出达摩在嵩山少林寺面壁9年的传说，其实是无稽之谈。

“壁观”是达摩禅法的要旨，也是达摩提出的两种入道途径之一。“壁观”属于“理入”，是指在经教的启发下，借助禅定的方式，对于解脱成佛进行理论的思考。另一途径是“行入”，共有“四行”，是指修禅者的日常行事。达摩的另一弟子昙林，根据达摩说法的记录，整理成《菩提达摩入道四行》，对达摩禅法的特点作了简要的总结，阐述了“理入”、“行入”的基本内容和核心精神。其文首先揭示总纲说：“如是安心，谓壁观也。如是发行，谓四法也。如是顺物，教护讥嫌。如是方便，教令不著。然则入道多途，要惟二种，谓‘理’、‘行’也。”关于“理入”，文章解释说：“藉教悟宗，深信含生同一真性。客尘障故。令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教。与道冥符，寂然无为。名‘理入’也。”这里强调了一切有生命的个体，包括所有的人和动物，都具有“真性”。这种“真性”或称“心性”，与佛教奉为最高真理的“实相”、“真如”、“涅槃”是一致的，只是受到尘世烦恼(客尘)的蒙蔽，众生才迷而不悟。作为“理入”的大乘壁观，就是旨在引导心性除去客尘，悟入实相，使本性与道冥符。

关于“行入”，文章一共列举了四行，即报怨行，随缘行，无所求行，称法行。报怨行要求修持者修道苦至，甘心忍受，没有怨言。认为今生受的苦，乃是前世作恶的报应。为了从报应轮回中解脱出来，就必须逢苦不忧，默默地苦修，使心与道相契合。随缘行要求苦乐随缘，任凭荣辱得失，内心总是保持平静不动。因为今世所得的荣誉，乃是前世种下善因的结果，前缘一尽，荣誉复归于无，何喜之有？只有苦乐随缘，心平气和，才能冥顺于法。无 所求行要求戒除贪欲，无所追求。认为有求就是苦，无欲无求才是乐。

以上三行，解释了总纲中提出的“如是顺物，教护讥嫌”。至于称法行，文章认为“即性净之理也”。行道时事事与真实相应，任运而行，即所谓“如是方便，教令不著”。与真实相应也就是与法相应，故曰“称法行”。这里所论，与“理入”的旨趣相同，差别只在于“理入”是修禅时去体认“道理”，“称法行”是指日常行事要合乎“道理”。

达摩的这种禅法，哲理性很强，一般人不易理解，所以达摩的传教碰到很多困难，受法的弟子不多，不如同时在北魏境内传教的佛陀、僧稠一系禅法那样广为人们欢迎和接受。对于这个问题，唐初佛教史家道宣已有清楚的认识，并作过精辟的论述。他说：“稠(僧稠)怀念处，清范可崇。摩(达摩)法虚宗，玄旨幽颐。可崇则情事易显，幽颐则理性难通。”僧稠的禅法重视四念处法，循序渐进，易于遵行；达摩的禅法属大乘虚宗，特重心性修养，要求通过修心，立证菩提。在一般人看来，其理难通，只有那些把握了达摩禅法精神实质的人，才能获得深刻的启悟。

达摩禅法的传播

达摩的弟子，可以考见的只有慧可、道育、昙林、僧副等人。其中慧可最得达摩真传，日后传教活动的成就也最大。达摩曾把4卷《楞伽经》授给慧可，对他说：“我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”自此之后，《楞伽经》遂成为达摩一系禅学的经典依据，也是其徒子徒孙付法承嗣的凭证。所以后世有人把达摩一派称为楞伽师，或称楞伽宗。

达摩在嵩洛一带传法之后，不知所终。有的记载说他于东魏天平年(534-537年)以前卒于洛水之滨；有的记载则说他被不同学派的僧人投毒害死。还有传说他其实并没有死，北魏出使西域的大臣宋云自西域回国时曾在葱岭遇见他，达摩手携一只鞋子翩翩独逝云云。这就是所谓达摩“只履西归”的传说。这些传说并无史实根据，不过是反映出禅宗发达之后，达摩逐渐被人们神化了。

达摩死后，慧可北上邺都，为传播达摩禅法进行了艰苦的奋斗。当时他的学众不多，他的论敌道恒法师却拥有徒众千人。由于他的学说具有强大的号召力，道恒的弟子常被他的说法所吸引，有的人甚至改换门庭，宗奉慧可，这就激起了道恒对慧可的无比仇恨，把他的学说诬为魔语，还贿赂官吏，企图加害于他。慧可在论敌的迫害下被迫流离于邺城北面的卫地(今河南安阳、汲县一带)，在那里他收僧璨为门徒，僧璨后来成为慧可的传人。以后僧璨传道信，道信传弘忍，一代一代不断为传播达摩禅法而努力。

弘忍之后，达摩学派的阵营发生了分化。神秀一系恪守达摩“藉教悟宗”的祖训，仍以楞伽经为宗经，发展成禅宗北派，即所谓楞伽宗。慧能一系揭出“教外别传”的旗帜，改宗《金刚经》，主张不立文字，直指人心，见性成佛，由此发展成南派禅宗。从表面上看，慧能的禅宗似与达摩的禅学有根本的区别。但在实质上，慧能禅宗直接上承达摩禅法的心性之义，而又加以发挥和发展。达摩的心性之义与慧能的禅宗实有最重要的关系。

神秀学派主要继承了达摩禅的形式，慧能学派择要继承了达摩禅的精神实质。两派都追奉达摩为本宗之祖，而具体说法不同。神秀派推求那跋陀罗为初祖，达摩为二祖，下至神秀为第七代祖师。慧能派则以达摩为中国禅宗初祖，下至慧能为第六代祖师。两派的法统说虽然互相对立，却都自认为是达摩的嫡传，由此可见，菩提达摩实为中国禅宗史上具有极大影响的人物。

达摩的故事

一苇渡江

传说，达摩是天竺国香至王的第三个儿子，自幼释迦牟尼的大弟子摩诃迦业之后的第二十七代佛祖般若多罗为师。

有一天，达摩向他的师傅求教说：”我得到佛法以后，应到何地传化？”般若多罗说：”你应该去震旦（即中国）”。又说：”你到震旦以后，不要住在南方，那里的君主喜好功业，不能领悟佛理”。

达摩遵照师父的嘱咐，准备好行李，架起一业扁舟，乘风破浪，飘洋过海，用了三年时间，历尽艰难曲折，来到了中国。达摩到中国以后，广州刺史得知此事，急忙禀报金陵，梁武帝萧衍立即派使臣把达摩接到南京，为其接风洗尘，宾客相待。

武帝是一个佛教信徒，主批自我解脱。达摩是禅宗大乘派，主张面壁静坐，普渡众生。由于他们的主张不同，每谈论起佛事，二总是不投机。这时达摩感到南京不是久留活动的地方，于是便告辞萧衍，渡江北上。

中国有个高僧，名叫神光，是河南荥阳系人。当时神光在南京雨花台讲经说法，当地群众讲，”神光讲经，委婉动听，地生金莲，顽石点头”。围观听讲的人是里三层，外三层，水泄不通，达摩离开梁武帝北上，路过雨花台，见到神光在那里讲经说法，他就顺便挤在人群中，侧耳倾听。达摩听讲，听到有些地方点点头，听到有些地方摇摇头。点头表示赞同神光讲的观点，摇头表示对神光讲的观点不赞同。神光在讲解中，发现达摩摇头，认为这是对自己的最大不尊，便问达摩：”你为什么摇头？”对佛学的认识二人因有分歧意见，达摩便主动让步，离开雨花台渡江北上去了。

达摩去后，听讲的群众有人对神光说：”刚才那个人你知道他是谁？他就是印度高僧菩提达摩，精通佛法，学识渊博。”神光听了以后，感到惭愧之极，师父到了跟前，刚才自己太没礼貌了。于是他就赶快追达摩，赔礼道歉。达摩在前边走，神光在后面紧追，一直追到长江岸。达摩急着过江，停立江岸，只见水域茫茫既没有槁，也没有船，连个人影也不见。这怎么过江呢？达摩十分焦虑。谁知”天无绝人之路”。正在这无可奈何之际，达摩突然发现岸边不远的地方坐着一个老太太，身边放了一捆草，看样子好象也是在等船过江。达摩暗自盘算：这位老人偌大年幻，为何孤苦伶仃，无人护送照料？也吧！向老人家求助了。于是他迈步走上前去，恭恭敬敬地向老人施了一礼，说道：”老菩萨，我要过江，怎奈无船，请您老人家化棵卢苇给我，以便代步。”

老人抬起头来，仔细地端详达摩。见他两只突鼓的眼睛炯炯有神，满脸络腮胡子，卷曲盘旋，身材魁梧，举止坦然，形象端庄，仪表非凡。老人暗自点头称许，便顺手抽出一根卢苇与达摩。达摩双手接过卢苇，向老人告谢而去，及至江边，他把卢苇放在江面上，只见一杂灵苇花，昂首高扬，五片卢苇卢叶，平展伸开，达摩双脚踏于卢苇之上，飘飘然渡过了长江。

神光不顾疲劳，尾追达摩，及到江边，看到达摩一苇渡江，就气急败坏地跑到老人面前不问青红皂白，抱起老人身边一捆卢苇，扑通一志，扔到水中，双脚中学上卢苇捆子，匆忙过江。谁知说也奇怪，这捆卢苇不但不向前行进，反而很快沉入水中。神光见势不妙，急忙涉水而出，险些溺入水中。神光带着浑身泥水，冲向老人，轻起责问：”你给他一根卢苇就渡过江，我拿你一捆卢苇为什么还过不去呢?quot;老人不慌不忙从容不迫地答道：”他是化我的卢苇，助人有份；你是抢我的卢苇，物各有缘，无缘无故，弃能相助？”老人说吧，转瞬间悠然不见，浩荡的江面上空无一人。这时神光自知有失，惭叹不已，呼天不灵，呼地不应，悲凄非常，懊悔而归。

达摩过江以后，手持禅杖，信步而行，见山朝拜，遇寺从禅。北魏孝昌三年（公元527年）到达了嵩山少林寺。达摩看到这里群山环抱，丛林茂密，山色秀丽，环境清幽，佛业兴旺。谈吐吻洽。心想，这真是一片难得的佛门净土。于是，他就把少林寺作为他落迹传教的道场。，广集僧徒，首传禅宗。自此以后，达摩便成为中国佛教禅宗的初祖，少林寺被称为中国佛教禅宗祖庭。现在少林寺碑廊里还有达摩一苇渡江图像碑。古人有诗赞曰：

路行跨水復逢羊，独自凄凄暗渡江。

日下可憐雙象马，二株嫩桂久昌昌。

达摩面壁

五乳峰中峰的上部，离峰顶不远的地方，有一个天然石洞，这个石洞高宽不过3米，长度约有2丈。方方的洞门，正好向阳敞开，冬暖夏爽。洞前有一堆紧凑的小草坪，周围，不见天空。真是：”此地无盛夏，空山听鸟鸣。”达摩来到少林寺后，就把这个天然石洞做为他修性坐禅的地方。相传：达摩在这个石洞里，整日面对石壁，盘膝静坐。不说法，不持律，默然终日面朝壁，双眼闭目，五心朝天，在”明心见性”上下功夫，在思想深处”苦心练魔”。洞内静若无人，万籁俱寂，入定后，连飞鸟都不知道这里有人，况在达摩的肩膀上筑起剿穴来了。什么叫做”入定”呢？”入定”是指坐禅坐到一程度，思想高度集中，排除了一切恶念、邪念、杂念，外界的一切，对他没有干挠，这是形容高僧修禅的高度造诣。”开定”后，他就站起来了，活动一下四肢，锻炼一下身体，待倦怠恢复后仍继续坐禅。那时达摩的生活行径是：”上班坐禅，困倦打拳，饥饿吃饭。”这样，入定，开定，日复一日，年复一年。从公元527年到536年，整整面壁了九年（或零十年）。后来就成为佛教史上的美谈。

达摩在石洞里面壁九年，当他离开石洞的时候，他坐禅面对的那块石头上，竞留下了一个达摩面壁姿态的形象，衣裳褶纹，隐约可见，宛如一幅淡色的水墨书像。人们把这块石头称为”达摩面壁影石”。把这个天然石洞，称之为”达摩面壁洞”。直至今日，遗址犹存。

达摩面壁九年的事迹，为历代人民所敬仰。寺僧们将影石开下来，放在寺内，瞻礼供养。明万年间，人们在面壁洞外边，建立了一座双柱单孔的石碑坊。前头刻：”默玄处”，后头刻：”东来迹。”

清道光年间，萧元吉在少林寺看完达摩面壁影石以后，深有所感，随挥笔写了一首《面壁石赞》。

少林一块石，都道是个人。

分明是个人，分明是个石。

石何石？面壁石。

人何人？面壁佛。

王孙面壁九年经，九年面壁祖佛成。

祖佛成，空全身。

全身精入石，灵石肖全形。

少林万古统宗门。

清头嗣立《面壁石》诗云：

一石独亭亭，中藏初祖形。

千年神气在，何用著丹青。

立雪断臂

传说达摩渡江到少林寺以后，在南京讲经说法的神光，历尽千辛万苦，想方设法，终于渡过长江，追赶达摩到少林。神光到少林寺以后，一心一意拜达摩为师，向达摩求教。达摩在南京雨花台和神光会见时，神光傲气十足，极不谦虚。现在神光提出向达摩求教，达摩不知他有无诚心，便婉言拒绝。神光并不灰心丧气，仍步步紧跟达摩。达摩在洞里面面壁坐禅，神光合十，侍立其后，精心照料，形影不离。神光跟随达摩九年之久，对禅师的一举一动，真是心悦诚服。达摩离开面壁洞，走下五乳峰，回到少林寺，料理日常的佛事活动，神光也跟随师父徒山洞回到寺院。

时值严冬，达摩在后院达摩亭坐禅，神光依旧立在亭外，合十以待。谁知天有不测风云，夜晚入定以后，鹅毛大雪铺天盖地压了下来，不一会儿，积雪逾尺。这时，大雪淹没了神光的双膝，浑身上下好似披了一层厚厚的毛茸雪毯，但是神光仍然双手合十，兀立不动，虔诚地站在雪窑里。

第二天一早，达摩开定了，他走到门口一看，神光在雪地里站着。达摩问道：”你站在这里干什么”神光答道：”向佛祖求法”。达摩沉思片刻说：”要我给你传法，除非天降红雪。”神光解意，他意识到这是圣僧指点他禅悟的决奥，毫不犹豫地抽出随身携带的戒刀，向左臂砍去，只听：”咔嚓”一声，一只冻僵了的胳膊落在地上，鲜血飞溅，染红了地下的积雪和神光的衣衫。谁知道虔诚的刀声穿云投雾，飞报西天，惊动佛祖如来，随手脱下袈裟，抛向东土。霎时，整个少林，红光笼罩秀彩霞四射，鹅毛似的大雪片被鲜血映得彤红，纷扬而来。神光放下手里的戒刀，弯腰拿起鲜血淋漓的左臂，围绕达摩亭转了一圈，仍待立于红雪之中，亭周围的积雪也被染成红的。

此情此景，达摩看得一清二楚。他感到神光为了向他求教，长期待立身后，今又立雪断臂，原来的骄傲自满情绪已经克服，信仰禅宗态度虔诚。达摩逐传衣钵，法器予神光，并取法名：”慧可”慧可断臂以后，表现出高度的刚毅，他忍受着剧烈的伤痛，双膝脆在雪窑里，用仅有的右手，恭敬地接了”法”。顶礼拜谢而退。从此，慧可就接替了达摩。成为少林寺禅宗的第二代，称之为”二祖”为了纪念二祖立雪断臂，寺僧们将”达摩亭”改为”立雪亭”。清乾隆皇帝瞻游中岳时，对”立雪断臂”的故事颇有感触，遂挥毫撰写”雪印心珠”匾一块，悬挂于立雪亭佛龛上方，以戒后生：佛业来之不易。

卓锡得泉

在少林寺山门外西南约二里许的地方，有一圆形的山峰，好象一个钵盂口向下在地上扣 着，人们根据其自然形态，取名”钵盂峰”。

钵盂峰上边，地势平坦，森林茂密，山姿秀丽，风景宜人。传说二祖立雪断臂后，实现了他一生最大的心愿：”臂断心安”。但严重的伤势，使他坐卧不宁，经行不成。为了使慧可尽快恢复健康，达摩就让他在这个山峰上禅养臂伤，并挑进了两个得力寺僧，作为近身扶待。

钵盂峰稍偏西南靠近少室山右壁的地方，有一块巨石，面积有数平方米，右平如桌案，二祖就在这块石头上休息本息栖息，面壁坐禅。飞鸟为他唱歌，野花为他做伴，鸟语花香，别有乐趣。

达摩经常从常住院到钵盂峰探望慧可，询问他伤口愈合情况和生活状况。达摩发现扶持二祖的寺僧，从山下往山上抬水吃，便问道：”水在山下边，约有一里余，要是山上有水泉，该多好啊！”达摩听了，觉得确是个难题，山高路陡，行走不便，若遇风雨，可怎么办？于是他就在距离二祖禅栖的大石头西北不远的草坪上，用自己拄的锡杖在草坪上角扎了四个窟窿，霎时四股清泉涌地而出，清洌异常，终年不涸，因为这是用锡杖扎地成泉，所以叫做”卓锡泉”。后人用砖石砌加固井壁，因名”卓锡井”。现在四井尚存。

寺僧们为了纪念二祖慧可在这里禅养臂伤，后来在峰上修造了一所小院，叫做”二祖庵”。达摩卓锡得泉的四眼水井，分布在小院的四周，近在咫尺，但水味苦、辣、酸、甜各不相同。寓言二祖慧可在修禅的行程中，历尽人世艰辛，犹如苦、辣、酸、甜也。

只履西归

传说达摩将衣钵法器传给慧可以后，便离开少林去禹门（今洛阳龙门），禅栖在干圣寺，于东魏孝静帝天平三年端坐而逝。达摩死后，他的尸骨按照佛教的礼仪装殓入棺，十二月隆重地移葬在熊耳山，在河南省陕的定林寺内为他建造了一个墓塔，以作纪念。

达摩是北魏时期影响最大的禅师之一。达摩之死，对禅宗界来说，好象陨落了一颗明亮的星石，僧徒僧为他顶礼祭拜，皇帝群僚为之合十赞叹。

达摩之死，世所共知。东魏使臣宋云因事出使西域久而末归，对于达摩辞世的事一无所知。达摩死后两年，宋云从西域返回洛京。在途经葱岭的时候，迎见达摩一手拄着锡杖，一手掂着一只鞋子，身穿僧衣，赤着双脚，由东往西而来。二人相遇后，宋云急忙停步问道：”师父你往哪里去？”达摩回答说：”我往西天去”。接着又说：”你回京以后，不要说见到了我，否则将有灾祸。”二人道罢，各奔东西。

宋云以为达摩给他说的是戏言，丝毫没有介意。回到京城以后，向皇帝复命交旨时，顺便提到了他途经葱岭遇见达摩老祖回西天的事情。谁知话章未落，东魏孝静帝就发了火，怒斥宋云：”人所共知，达摩死于禹门，葬于熊耳山，造塔定林寺，你怎么说在葱岭遇见了达摩，死人怎么复活？这分明是欺君骗朕，岂有此理？”说罢，便令殿角待卫把宋云扭出殿外，五花大邦投入南监。

事隔数日之久，一天，孝静坐朝番理宋云欺君一案。将宋云传上殿以后，孝静帝问道：”你在葱岭遇见达摩的事情，究竟是怎么回事，你要如实说来”。

宋云先叩头，后说话：”皇上容禀：葱岭见达摩，祖师光着脚，一手拄锡杖，一手提只履。僧衣随风飘，翩翩向西行。他说回两天，不让我吭声，假若说出去，灾祸必报应。臣觉 是戏言，顺便奏主君。如今从实说，句句都是真。不敢欺皇上，万望是非分。”

孝静帝听了以后，半信半疑，真假难辩，无所是从。君臣们在殿角下，也是议论纷纷，有的说”达摩去世，人所共知，哪有死人还阳魂？宋去犯的是欺君之罪，应当依法处置;有的说：”达摩西归宋云见，监禁异敢再欺天，既然真假是非难辩，可以开棺验尸。”

孝静帝采纳了后一条建议，遂把达摩穴挖开，撬开棺盖一看，果然没有尸骨，只剩下一只鞋子了。宋云蒙受的不白之冤遂平反昭雪。

现在少林寺碑廊内，还有一块《达摩只履西归图碑》

廓然无圣

达摩遥观东土有大乘根器，遂泛海得得而来，单传心印，开示迷途，不立文字，直指人心，见性成佛。时梁武帝身披袈裟，自讲《放光般若经》，感得天花乱坠，地变黄金，辨道奉佛，诏诰天下，起寺度僧，依教修行，人称佛心天子。达摩一来，就被接到金陵的宫中，与武帝讨论佛法。

武帝初见达摩，便问∶“我起寺度僧，有什麽功德？”

达摩说∶“无功德！”

武帝犹如热头浇冷水，渗出一身冷汗。然而，武帝仍不省悟，接著问∶“如何是圣谛第一义？”

达摩斩钉截铁地说∶“廓然无圣！”

武帝与娄约法师、傅大士、昭明太子，持论真俗二谛。根据教典上的说法，真谛以明非有，俗谛以明非无。真俗不二，即是圣谛第一义。这是教家极妙穷玄处，故武帝拈此来问达摩。但武帝既然立足於佛教的二谛观，把这种真谛妙理，作为一种概念来问达摩，所以达摩答道“廓然无圣。”意谓禅的根本法，是教外别传的，不是教典上所说的圣义谛，正是截断了教义中所说的妙理，显示出是佛自证自悟的真实境界，为超越凡圣的境界。这是无佛无众生无古无今的境地。这个境地，就是禅的根本法。所以达摩答的廓然无圣的第一义，意义完全相异。武帝问的是二谛中的真谛的第一义，达摩答的却是自证的第一义。这种自证的第一义，非言说寻思拟议之所能到。任何言说都不能显示第一义，所以达摩的答语，正显示自证自悟之境，是超越了一切迷悟凡圣是非得失的清净自在无碍之境地。同时也是挥动廓然无圣的慧剑，截断梁武帝垢意情尘的知解，洒洒落落地显示了禅的生命。

若参得这一句透，则千句万句一时透，胸中廓然，心外无圣。故古人云∶

“粉身碎骨未足酬，一句了然超百亿。”

达摩这劈头一句，截断了多少疑云，惜武帝不省，仍以人我之见而问∶“对朕者谁？」

达摩冷淡地说∶“不识。”

在达摩这貌似冷淡的言语中，实则包含著多少慈悲的热诚。达摩知道与武帝机缘不契，遂长叹一声，一苇渡江而去，直至嵩山少林寺，面壁九年，时人号为壁观婆罗门。後来武帝向志公提起此事，志公说∶“陛下知道此人的底细麽？”武帝说∶“不识。”志公说∶“他是观音大士，传佛心印。”武帝一听，十分懊悔，想派使者去请他回来。志公叹道∶“不要说陛下发使去请，就是全国的人去，他也不回了。”後人咏道∶

一箭寻常落一雕，更加一箭已相饶。

直归少室峰前坐，梁主休言更去招。

隔山见烟，早知是火；隔墙见角，便知是牛。举一明三，是禅家寻常茶饭。达摩与武帝一见，已知机缘不契，渡江北上。後来武帝追忆此事，亲自撰写碑文，流露出对自己机缘未熟而与达摩失之交臂的懊悔∶

嗟夫！见之不见，逢之不逢，遇之不遇，今之古之，怨之恨之！

复赞云∶

心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登妙觉。

雪窦颂此公案言∶

圣谛廓然，何当辨的。“对者者谁？”还云“不识”！因兹暗渡江，岂免生荆棘！合国人追不再来，千古万古空相忆。休相忆，清风匝地有何极！

吟罢，师回顾左右，喝问∶“这里还有祖师麽？”见众人无语，就自己代为作答云∶“要是有，喊过来与老僧洗脚”

般若多罗

二十七祖般若多罗尊者，东印度人也。行化至南印度。彼王名香至，崇奉佛乘，尊重供养，度越伦等，又施无价宝珠。时王有三子：月净多罗，功德多罗，菩提多罗。其季开士也。祖欲试其所得，乃以所施珠问三王子曰：“此珠圆明，有能及否？”第一王子、第二王子皆曰：“此珠七宝中尊，固无踰也。非尊者道力，孰能受之？”

宝不自宝

第三王子曰：
此是世宝，未足为上。于诸宝中，法宝为上。
此是世光，未足为上。于诸光中，智光为上。
此是世明，未足为上。于诸明中，心明为上。
此珠光明，不能自照，要假智光。
光辨于此，既辨此已，即知是珠。
既知是珠，即明其宝。若明其宝，宝不自宝。
若辨其珠，珠不自珠。珠不自珠者，要假智珠而辨世珠。
宝不自宝者，要假智宝以明法宝。
然则师有其道，其宝即现。众生有道，心宝亦然。

人我最高

般若多罗叹其辩慧，乃复问曰：“于诸物中，何物无相？”
曰：“于诸物中，不起无相。”
又问：“于诸物中，何物最高？”
曰：“于诸物中，人我最高。”
又问：“于诸物中，何物最大？”
曰：“于诸物中，法性最大。”
般若多罗知是法器，以时尚未至，且默而混之。及香至王厌世，众皆号绝。唯第三子菩提多罗于柩前入定。经七日而出，乃求出家。既受具戒，般若多罗告曰：”如d以正法眼付大迦叶，如是展转，乃至于我。我今嘱汝，听吾偈曰：
心地生诸种，因事复生理。果满菩提圆，华开世界起。

武帝请法

梁武帝问曰：“朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德？”
祖曰：“并无功德。”
帝曰：“何以无功德？”
祖曰：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”
帝曰：“如何是真功德？”
祖曰：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”
帝又问：“如何是圣谛第一义？”
祖曰：“廓然无圣。”
帝曰：“对朕者谁？”
祖曰：“不识。”
帝不领悟。

慧可安心

可曰：“诸佛法印，可得闻乎？”
祖曰：“诸佛法印，匪从人得。”
可曰：“我心未宁，乞师与安。”
祖曰：“将心来，与汝安。”
可良久曰：“觅心了不可得。”
祖曰：“我与汝安心竟。”

慧可得髓

越九年，欲返天竺，命门人曰：“时将至矣，汝等盍各言所得乎？”
时有道副对曰：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”
祖曰：“汝得吾皮。”
尼总持曰：“我今所解，如庆喜见阿【门人人人 】佛国，一见更不再见。”
祖曰：“汝得吾肉。”
道育曰：“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。”
祖曰：“汝得吾骨。”
最后慧可礼拜，依位而立。
祖曰：“汝得吾髓。”
乃顾慧可而告之曰：“昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累，而至于我。我今付汝，汝当护持。并授汝袈裟，以为法信。各有所表，宜可知矣。”

一花开五叶

祖曰：“内传法印，以契证心，外付袈裟，以定宗旨。后代浇薄，疑虑竞生，云吾西天之人，言汝此方之子，凭何得法？以何证之？汝今受此衣法，却后难生，但出此衣并吾法偈，用以表明其化无碍。至吾灭后二百年，衣止不传，法周沙界。明道者多，行道者少。说理者多，通理者少。潜符密证，千万有余。汝当阐扬，勿轻未悟。一念回机，便同本得。听吾偈曰：
吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。

祖师之道

太守杨衒之，早慕佛乘，问祖曰：”西天五印，师承为祖，其道如何？”

祖曰：“明佛心宗，行解相应，名之曰祖。”
又问：“此外如何？”
祖曰：“须明他心，知其今古，不厌有无。于法无取，不贤不愚，无迷无悟。若能是解，故称为祖。”
又曰：“弟子归心二宝亦有年矣，而智慧昏蒙，尚迷真理。适听师言，罔知攸措。愿师慈悲，开示宗旨。”
祖知恳到，即说偈曰：
　　亦不睹恶而生嫌，亦不观善而勤措。
　　亦不舍智而近愚，亦不抛迷而就悟。
　　达大道兮过量，通佛心兮出度。
　　不与凡圣同躔，超然名之曰祖。
衒之闻偈，悲喜交并。曰：“愿师久住世间，化导群有。”
祖曰：“吾即逝矣，不可久留。根性万差，多逢患难。”
衒之曰：“未审何人，弟子为师除得否？”
祖曰：“吾以传佛秘密，利益迷途，害彼自安，必无此理。”
衒之曰：“师若不言，何表通变观照之力？”
祖不获已，乃为谶曰：“江槎分玉浪，管炬开金锁。五口相共行，九十无彼我。”衒之闻语，莫究其端。默记于怀，礼辞而去。

达磨二入四行观序

令如是安心、如是发行、如是顺物、如是方便。此是大乘安心之法、令无错谬。如是安心者，壁观。如是发行者，四行。如是顺物者，防护讥嫌。如是方便者，遣其不着。此略序所由云尔。

理入

夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。理入者，谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一。坚住不移，更不随文教，此即于理冥符；无有分别，寂然无为，名之理入。行入谓四行，其余诸行，悉入此中。何等四耶。一报冤行，二随缘行，三无所求行，四称法行……。
                                                         ——《达摩二入四行观》

礼拜

礼拜者，当如是法也，必须理体内明，事随权变，理有行藏，会如是义，乃名依法。夫礼者敬也，拜者伏也，所谓恭敬真性屈伏无明，名为礼拜。若恶情永灭，善念恒存，虽不现相，名为礼拜，其相即法相也。世尊欲令世俗表谦下心，亦为礼拜，故须屈伏外身，示内恭敬，举外明内，性相相应，若复不行理法唯执外求，内则放纵瞋痴，常为恶业，外即空劳身相，诈现威仪，无惭于圣徒诳于凡，不免轮回，岂成功德？
                                                       ——《达摩破相论》

长明灯

长明灯者，即正觉心也，以觉明了，喻之为灯；是故一切求解脱者，以身为灯台，心为灯炷，增诸戒行，以为添油；智慧明达，喻如灯火，当燃如是真正觉灯，照破一切无明痴暗，能以此法，转相开示，即一灯燃百千灯，以灯续然，然灯无尽故号长明。
                                                       ——《达摩破相论》

持斋者

持斋者，当须会意，不达斯理，徒尔虚切，斋者齐也，所谓斋正身心，不令散乱。持者护也，所谓于诸戒行，如法护持，必须外禁六情，内制三毒，勤觉察净身心，了如是义名为持斋，又持斋者食有五种：
一者法喜食，所谓依持正法，欢喜奉行。
二者禅悦食，所谓内外澄寂，身心悦乐。
三者念食，所谓常念诸佛，心口相应。
四者愿食，所谓行住坐卧，常求善愿。
五者解脱食，所谓心常清净，不染俗尘。
                                                      ——《达摩破相论》

化有相宗

问曰：“一切诸法何名实相？”
彼众中有一尊长萨婆罗答曰：“于诸相中不互诸相，是名实相。”
祖曰：“一切诸相而不互者，若名实相，当何定邪？”
彼曰：“于诸相中实无有定，若定诸相，何名为实？”
祖曰：“诸相不定，便名实相。汝今不定，当何得之？”

彼曰：“我言不定，不说诸相。当说诸相，其义亦然。”
祖曰：“汝言不定，当为实相。定不定故，即非实相。”
彼曰：“定既不定，即非实相。知我非故，不定不变。”
祖曰：“汝今不变，何名实相？已变已往，其义亦然。”
彼曰：“不变当在，在不在故，故变实相，以定其义。”
祖曰：“实相不变，变即非实。于有无中，何名实相？”
萨婆罗心知圣师悬解潜达，即以手指虚空曰：“此是世间有相，亦能空故，当我此身，得似此否？”
祖曰：“若解实相，即见非相。若了非相，其色亦然。当于色中，不失色体。于非相中，不碍有故。若能是解，此名实相。”
彼众闻已，心意朗然，钦礼信受。祖瞥然匿迹。

化无相宗

问曰：“汝言无相，当何证之？”
彼众中有波罗提答曰：“我明无相，心不现故。”
祖曰：“汝心不现，当何明之？”
彼曰：“我明无相，心不取舍。当于明时，亦无当者。”
祖曰：“于诸有无，心不取舍。又无当者，诸明无故。”
彼曰：“入佛三昧，尚无所得，何况无相，而欲知之？”
祖曰：“相既不知，谁云有无？尚无所得，何名三昧？”
彼曰：“我说不证，证无所证。非三昧故，我说三昧。”
祖曰：“非三昧者，何当名之？汝既不证，非证何证？”
波罗提闻祖辩析，即悟本心，礼谢于祖，忏悔往谬。
祖记曰：“汝当得果，不久证之。此国有魔，非久降之。”言已，忽然不现。

化定慧宗

问曰：“汝学定慧，为一为二？”
彼众中有婆兰陀者答曰：“我此定慧，非一非二。”
祖曰：“既非一二，何名定慧？”
彼曰：“在定非定，处慧非慧。一即非一，二亦不二。”
祖曰：“当一不一，当二不二。既非定慧，约何定慧？”
彼曰：“不一不二，定慧能知。非定非慧，亦复然矣。”
祖曰：“慧非定故，然何知哉？不一不二，谁定谁慧？”
婆兰陀闻之，疑心冰释。

化戒行宗

问曰：“何者名戒？云何名行？当此戒行，为一为二？”
彼众中有一贤者答曰：“一二二一，皆彼所生。依教无染，此名戒行。”
祖曰：“汝言依教，即是有染。一二俱破，何言依教。此二违背，不及于行。内外非明，何名为戒？”
彼曰：“我有内外，彼已知竟。既得通达，便是戒行。若说违背，俱是俱非。言及清净，即戒即行。”
祖曰：“俱是俱非，何言清净？既得通故，何谈内外？”
贤者闻之，即自惭伏。

化无得宗

问曰：“汝云无得，无得何得？既无所得，亦无得得。”
彼众中有宝静者答曰：“我说无得，非无得得。当说得得，无得是得。”
祖曰：“得既不得。得亦非得。既云得得，得得何得？”
彼曰：“见得非得。非得是得。若见不得，名为得得。”
祖曰：“得既非得，得得无得。既无所得，当何得得？”
宝静闻之，顿除疑网。

化寂静宗

问曰：“何名寂静，于此法中，谁静谁寂？”
彼众中有尊者答曰：”此心不动，是名为寂。于法无染，名之为静。”
祖曰：“本心不寂，要假寂静。本来寂故，何用寂静？”
彼曰：“诸法本空，以空空故。于彼空空，故名寂静。”
祖曰：“空空已空，诸法亦尔。寂静无相，何静何寂？”
彼尊者闻师指诲，豁然开悟。

附录：论菩提达摩对中国佛教的影响

论菩提达摩对中国佛教的影响

董群

内容提要：菩提达摩是中国佛教史上的重要人物，m对中国佛教，特别是对禅宗的影响，从四个方面突出地体现出来，一是资料记载的变化，其传记和思想资料的记载从少到多，从历史到传说，从如实记录到托名撰述，反映着达摩影响的增大。二是祖师地位的确立，楞伽宗、保唐宗、慧能南宗以及荷泽系、雪峰系等都认同达摩的祖师地位。三是达摩禅法的特色，其理行双运的禅法特点，如来藏和般若结合的理论建构，以道德修养为主旨的行入方式，以修心为核心的禅修方法，藉教悟宗的宗教建设方针，民间化的宗教发展方向，都对后世佛教产生了重大影响。四是历史理解的差异，后世对其禅法的不同理解或解释，体现着其历史地位的重要性。

关键词： 菩提达摩，中国佛教，禅宗，影响

菩提达摩对于中国佛教的影响，集中体现为对中国禅宗的影响。对这种影响的讨论，至少可以通过对达摩资料记载的变化、达摩禅学思想的特色、达摩祖师地位的确立、历史上的达摩理解等方面的分析而进行，由此可以得出如下的结论：菩提达摩理行双运、定慧兼修的禅法特点、如来藏和般若观相结合的理论结构、道德化的宗教内涵、以修心为特色的禅修思路、藉教悟宗的宗教建设理念、民间化的宗教发展方向，都对中国佛教产生了重大的影响。据此也可以确认，达摩是中国佛教新的发展模式的实际倡导者，是新佛学思想的奠基者。

从达摩资料记载的变化看其影响

菩提达摩的生平和思想的资料，有一个逐渐增加的过程。从少到多，从史实到传说，从如实记录到托名撰述。不管是何种情形，都反映了达摩在中国佛教影响的扩大、地位的提高。

一、最早的记载。有关菩提达摩的资料记载，起初非常少。从史料的角度看，只有北朝时期北魏（386－557）杨衒之的《洛阳伽蓝记》中有两条。此书卷一永宁寺条提到达摩时说：

时有西域沙门菩提达磨者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土，见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外。歌咏赞叹，实是神功。自云年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍，而此寺精丽，阎浮所无也，极物境界亦未有此。口唱南无，合掌连日。[1]

此处讲到永宁寺的壮丽，以来自外国的见闻甚多的达摩的赞叹来衬托。

此书卷一修梵寺条又引证达摩赞叹此寺造像的话：“菩提达磨云：得其真相也。”[2]连胡适博士在其《菩提达摩考》一文中也承认达摩是历史人物，讲到此处资料时，以此二条理由说明此记载可信[3]。

二、稍后的记载。稍后由昙林作序的《略辨大乘入道四行》，或《达摩论》，是最早对达摩的思想加以记录的史料。昙林是达摩的弟子，具体事迹不详。这是达摩僧团在当时佛教界处于边缘化状态的必然结果。《续高僧传》卷十六《僧可传》附有《法林传》，此法林可能就是昙林，或称林法师。他长于《胜鬘经》，精于撰述讲说。《楞伽师资记》说：“此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名曰《达磨论》也。”[4]

三、传记的出现。僧传中第一次明确为达摩作传的应该是道宣的《续高僧传》，此传卷十六有《菩提达摩传》，简要地记录了达摩的言行，此传中其他一些禅僧的传记也提到达摩。他讲到达摩传教时，“识真之士从奉归悟，录其言诰（语），卷流于世。”[5]这可能也涉及到昙林所记的资料，因此，昙林的记录，又为道宣所用。与杨衒之的资料相比，除了对达摩的年龄记录相同之外，更多的是不同，重要的方面有七：一是原籍变化，由“荒裔”的波斯人变成“南天竺婆罗门种”。二是明确了来华的路线，由南而北，“初达宋境南越，末又北度至魏。”[6]三是记录了达摩的弟子名单，《达摩传》提到的有道育和慧（僧）可，《僧可传》中又有向居士、化公、廖公。《僧副传》讲到僧副从达摩出家。四是谈到达摩的晚年终归，在《达摩传》中讲“不测于终”。《僧可传》中则讲“灭化洛滨”。五是阐述达摩禅法的内容，即二入四行论，和昙林记载的资料大致相同。六是指出达摩禅的传教经典，即《楞伽经》。七是夹杂以自己的评论见解。比如他称达摩“志存大乘，冥心虚寂”[7]，这使其记录有“述评”的性质。

道宣（596－667）的研究态度是非常认真的，带有实证精神，他“或博咨先达，或取讯行人，或即目舒之，或讨雠集传。南北国史，附见徽音，效郭碑碣，旌其懿德，皆撮其志行，举其器略。”[8]因此，其研究成果带有极高的可信度，是对第一手资料分析的结果。其中有些记述有矛盾，比如晚年终归之事，这可能取自不同的原始资料，或许是口传资料。这也说明，在道宣时代，达摩的真相并不为人们所全部了知。由于道宣的学术研究的权威性，他对达摩研究的许多观点在后世成为定论。

四、资料之增多。道宣之后，对达摩事迹资料的记载就逐渐增多，有许多标为达摩禅学作品的文献，其中也有伪托的成分。像《达摩少室六门》所含《心经颂》、《破相论》、《二种入》、《安心法门》、《悟性论》、《血脉论》6种，敦煌文献《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》等，虽然包含有部分达摩的思想，但更多地是反映伪托者对禅学的理解。甚至还有托名达摩的《达摩易筋经》、《达摩一掌金》、《达摩洗髓经》等武术类文献，乃至道教方面也有借用达摩的大名而编造出《达摩大师住世留形内心妙用诀》之类的仙术作品。至于增加的达摩事迹，多是传说、附会。

五、后世增加的达摩资料中最为重要的一件就是增加了达摩和梁武帝的对话。日僧最澄（767～822）《内证佛法相承血脉谱》中引《传法记》云：

（达摩）渡来此土，初至梁国，武帝迎就殿内，问云：朕广造寺度人，写经铸像，有何功德？达摩大师答云：无功德。武帝问曰：以何无功德？达摩大师云：此是有为之事，不是实功德。不称帝情，遂发遣劳过。大师杖锡行至嵩山……[9]

《传法记》已佚，可能是八世纪的作品。在《坛经》里，也提到了这段事迹：

使君问：弟子见说，达磨大师化武帝，帝问达磨：朕一生已来，造寺布施供养，有功德否？达磨答言：并无功德。武帝惆怅，遂遣达磨出境。[10]

据此可知，至少在八世纪，这一故事就已经流传很广了。《历代法宝记》、《景德传灯录》等作品对这些事又有更详细的描述。后来《碧岩录》将其作为第一则公案，在禅界更为广泛地流传。

从达摩的传记资料的增多，可知达摩如何是从一个少为人知的历史人物演化为一个充满传说的神化僧。这一过程反映了达摩在佛教界地位的不断提高。一个毫无历史作用的人物，人们不会去关注，更不用说去神化。在达摩身上的传说和附会越多，说明其地位越重要。

从达摩祖师地位的确立看其影响

达摩在中国佛教史上的影响，又是通过其禅宗祖师地位来体现的。禅宗内有不同的流派，除了楞伽宗视其为二祖，其余均视其为禅宗的初祖。

一、法如系初祖。在禅宗中，法如（638～689）系可能是最早提出禅宗传法世系，并突出菩提达摩的禅宗初祖者地位。《唐中岳寺沙门释法如行状》中说：南天竺三藏法师菩提达摩“入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如。”杜胐的《传法宝记》继承了此种说法，并发展为法如传神秀，“而今已后，当往荆州玉泉寺秀禅师下咨禀”。

二、楞伽宗二祖。楞伽宗是唐代禅宗南北分野后，禅宗北宗自身一系宗派的称号，是早期禅宗的别称。达摩以四卷《楞伽经》授与慧可，以此传宗。北宗人在研究自己的宗派史时，就以此经命名本宗。净觉所撰的《楞伽师资记》，以《楞伽经》的译者求那跋陀罗为初祖，达摩为二祖，达摩以降，依次是慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀。神秀以下，并列普寂、敬贤、义福、惠福四人，历八代。其实此种方法于理上有缺，若依宗经译者为第一祖的话，三论宗和天台宗初祖乃是鸠摩罗什。又，依常理，代际祖师之间，一般有授受，而求那跋陀罗和达摩之间，并无此种关系。所以，《历代法宝记》批评净觉“不知根由”。[11]但净觉并没有贬低达摩之意。

三、南宗初祖。禅宗南派一致确立达摩禅为禅宗初祖。敦煌本《坛经》中列从西天七佛到慧能共四十代，达摩是西土第三十五代，是东土第一祖，又有颂东土六祖的《传衣付法颂》。神会在和远法师辩论时，强调达摩是“唐国”禅宗之始，从达摩到慧能，相传付嘱已有六代，师资之间以袈裟为凭信。达摩在印度为第八代[12]。他称慧能南宗为达摩南宗，“菩提达摩南宗一门，天下更无人解。”[13]

    四、荷泽宗初祖。圭峰宗密称神会一系为荷泽宗。对禅门师资的传承，宗密列有详尽的图表，其代表正传的主线依次是达摩第一，慧可第二，僧璨第三，道信第四，弘忍第五，慧能第六，神会第七。神会之后，不列序号，先后有磁州智如、益州南印两代。以这条主线为中心，列有旁出世系。从达摩到神会，是荷泽宗的前期世系。神会之后，两传而到南印，南印门下，宗密列有四人，其中之一是遂州道圆，宗密本人是道圆的弟子[14]。

五、保唐宗初祖。《历代法宝记》记录了此宗的世系，分别是梁朝第一祖菩提达摩多罗、北齐朝第二祖慧可、隋朝第三祖僧璨、唐朝第四祖道信、第五祖弘忍、第六祖慧能。慧能以后，《法宝记》强调武则天请慧能进京未果，但征得慧能的得法袈娑，转请智诜等禅师进京。智诜思归，则天将从慧能处征来的袈裟给智诜。智诜传处寂，处寂传无相，无相传无住。以袈裟的传承证明此宗为禅门正统。无相禅师传“无忆，莫念，莫妄”三句教，认为是达摩所传，“我此三句语，是达摩祖师本传教法。”[15]菩提达摩多罗实际是指菩提达摩，神会曾误以达摩多罗为菩提达摩。《历代法宝记》则将两者合称为菩提达摩多罗。

六、南宗雪峰系初祖。《祖堂集》实际上是以南宗雪峰一系为主线的禅籍，其对祖师的排列，七佛称为佛，印度二十七祖称尊者，东土祖师称和尚，而第一个称和尚的是达摩。由此可见，静、筠两位作者也是视达摩为禅宗东土第一祖的。

这种祖师地位的确立，既是达摩对禅宗影响的必然结果，又是这种影响得以进一步强化的基础。随着禅宗的发展，“祖师西来意”与“祖意教意”之别，成为禅宗中的话头，这个祖师就是达摩，此类话头时时在提示达摩的影响力。

从达摩禅学思想的特点看其影响

    达摩禅法的基本特点大致可以概括六点：理行双运、定慧兼修禅法特点；如来藏和般若结合的理论建构；以道德修养为主旨的行入方式；以修心为核心的禅修方法；藉教悟宗的宗教建设方针；民间化的宗教发展方向。这些特点不但对于禅宗产生不同的影响，乃至对于整个中国文化，都有一定的影响。此类特点，也证明了达摩对印度佛教中国化的努力。

一、理行双运、定慧兼修及其影响。

达摩的禅学思想可以用二入四行来概括。二入为理入和行入，代表着禅理和禅行，理论和修行，慧和定。这一理行双运、定慧兼修的特点对佛教乃至整个中国哲学的影响，可以从三个方面谈。

第一，达摩比天台宗人更早地提出禅理和禅行统一观。从中国佛教一般的特点来看，北方重禅修，重定，南方重义理，重慧。所以北方多出定学高僧，南方多出义学高僧。在佛教宗派史的研究中，一般认为天台宗将南北方的两种不同传统整合起来，以止观双修统一南北方佛教。但达摩的禅学中，已经实行了两者的统一。在理论上统一定慧的，达摩要比天台宗人早。

第二，慧能的定慧合一，本质上是对达摩理行双运的发展。慧能强调定慧等，其禅学的重要内容就是定慧等学。定慧等的基本精神，不再把定慧看作如同鸟之双翼，车之两轮，缺一不可，而视为完全等一的统一体，体一不二。具体可以表达为：即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。不是由慧发定，慧先定后，也不是从定发慧，定先慧后。这在达摩的观点上更推进一步。

第三，和中国哲学知行观的互动。中国哲学传统中有知行问题，经常争论知行的先后、难易、轻重等问题。达摩的理行观，在中国哲学的范畴中，也就是知行观，但达摩的思路对于传统的知行观念来说是全新的。慧能的定慧等学之后，在王阳明思想中形成知行合一的观点，这种知行合一论的遥远的启发，可以追溯到达摩，达摩经慧能而影响到阳明。

二、如来藏和般若的结合及其影响。

达摩的禅理建构，融合了印度佛教的般若性空之空宗和境无识有之有宗，或者说，中国佛教的诸法性空理论和涅槃心性论。达摩所依的《楞伽经》是如来藏观念和唯识思想的结合，达摩的禅理中集中反映了这种观点，“深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别。”[16]属于“南天竺一乘宗”的达摩，又以般若性空思想作为理论基础，在柳田圣山所编的《达摩的语录·二入四行论》[17]中，这一思想有充分的体现。

这种如来藏和性空思想的结合，或者称为有空结合，在禅宗史上的影响，主要体现为提出了建构禅学理论的方法论。从达摩开始到神秀、慧能，这种方法得到充分的运用。此是达摩的思想影响之所在。

三、道德化的禅修方式及其影响。

达摩的禅修思想体现为行入之四行，报冤行、随缘行、无所求行和称法行。这种修行是道德化的。其中，报冤行讲如何对待痛苦，倡导对痛苦的忍受和无冤精神。随缘行讲如何正确对待喜乐。无所求行强调无欲无求，应以人生的终极解脱为追求。称法行指出这种禅宗伦理的理论基础在于般若性空之理。达摩揭示了这样的原理，禅修的基本精神是一种个人的道德修炼。禅修的m在要求在于道德训练，而不是单纯的禅定技巧。这样，达摩把禅修与道德人生结合起来。

这一思想特点的影响有三：其一，重申了佛教的伦理化特征，回归佛陀的伦理化佛教传统，并启发了后世的禅宗伦理，特别是慧能禅宗伦理思想的创立。其二，禅与道德人生的结合，启发了这样的观点的产生：禅是生活。这种生活，是符合道德的生活。其三，适应于中国传统文化的道德化传统。

四、修心特色及其影响。

印度佛教传入中国之初，禅学也随之传入。传统的禅学，以调身、调息为特征，强调的是禅修的技巧。这类禅法的缺陷，道宣曾批评说，南朝禅法，“可谓徒有扬举之名，终亏直心之实。”[18]由于般若学的流行，人们多重对禅理的理解，而忽略对禅法的真修实证，重慧轻定，以慧代定。北朝禅法，“虑之所及，智之所图，无非妄境域心，斯是不能返照其识，浪执境缘，心静波惊，多生定障。”[19]北朝禅僧习定之功不深，浅尝辄止，执着于定，习定时不能明见心的本体，而在心之相用上著力，形成定障。达摩开始的禅宗，以修心为特色。传统的禅修，只是某一个佛学体系的一个组成部分，而达摩的禅，本身就是其佛学体系的全部。这个佛学体系，也称为佛心宗。

这对于禅学本身来说就是一次“革命”，影响着后世禅宗的禅修方法，所以，后世的禅修方法，常常称为“安心”法门，并且使人们以禅的亲证体会禅悦法喜，禅与解脱体验、审美愉悦结合起来。

五、藉教悟宗及其影响。

传统的佛教，依经典立义，发展出佛教义学，达摩提出藉教悟宗，对于经典的态度，借助而不依赖。藉教悟宗，被达摩称为理入的m本精神，“理入者，谓藉教悟宗。”[20]达摩本人就是依《楞伽经》传教。

这一宗教建设的经验，开创了不同于教门的宗门一路的发展方向。禅宗虽然称为教外别传，但并不是完全否定经教的意义。所以，道信要依《楞伽经》，又依《文殊般若经》而说一行三昧。弘忍和神秀都重视《楞伽经》，神秀更讲方便通经，而有五方便，以经教作为悟入禅理的方便法门。慧能更是强调转经而不是被经转，两者的区别在于心之迷与悟，是所谓“心行转《法华》，不行《法华转》；心正转《法华》，心邪《法华》转。”[21]这些都和达摩的经验一脉相承。

六、民间化的宗教发展方向及其影响。

传统的佛教常常依赖政府的力量而发展，而达摩所走的是民间化的道路。这在当时有其困难，一方面使得达摩系统的资料不能列入官方文件，不见记载，所以今人难见其详，另一方面，其禅法也不见容于当时的佛教界。道宣说，达摩传授禅定之法时，“合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。”[22]乃至由讥谤而生冲突，慧可和林法师被砍臂，都可能同这种冲突有关。但达摩禅远离纯粹的哲学化的佛理玄思，检讨以调身调息为特征又缺乏真参实修的大小乘传统禅法，强调以修心为对象，以道德修养的提升为途径，以亲证为手段，展现禅的魅力，这是使得禅宗能够迅速地发展的重要因素。

    这一民间化的发展思路，禅宗中有许多高僧非常赞赏并努力践履。这体现为两点：其一，禅宗宗派的许多重要山头，都建立在远离都城的边远地区，特别是在诸省交界的山区。其二，有些重要的禅僧（比如慧能）拒绝应召进宫，也是为了避免宗教在发展中过分受官方的影响。有些禅僧虽然进宫，但内心非常矛盾（比如神秀）。有些禅僧虽然已经进宫，最终要求归俗（比如智诜）。这都反映了他们走民间化发展的思路。

从对达摩禅法的不同理解看其影响

由于达摩的历史地位和禅学影响，使得后人常常要解释、引证、总结其思想，从而反映出人们对于达摩禅学思想的不同理解，这就形成了原达摩和被解释的达摩之区别。前者主要体现为达摩思想的原始记录，即昙林披露的《二入四行论》。后者体现为人们在不同时期、站在不同角度对达摩思想的解释。出现这种区别，其实也是符合解释学的。

一、道宣对达摩禅的研究

道宣可以说是最早对达摩禅学加以关注并研究的学者。这首先是基于禅学在中国佛教以不同形态发展的实际状态。他总结罗什时代的禅法：自罗什译出禅籍之后，“祖习逾繁，昙影、道融，厉精于淮北；智严、慧观，勤心于江东。山栖结众，则慧远标宗；独往孤征，则僧群显异。”[23]这里提到淮北、江东两处禅法流行中心，山栖结众和独往孤征两种禅修方式。他又谈到梁武帝与禅法的关系，北朝禅法，则首先谈到僧稠和僧实两个僧团，在此基础上，比较达摩禅和僧稠禅的不同，“稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。”[24]这两类禅法，道宣认为如同车之两轨，不可缺一。

此处，道宣谈到了达摩禅法是“虚宗”，以此概括其全部特征，把握住达摩禅法的理论基础是般若空观。虚，体现了称法行中的性净之理。在《法冲传》中，道宣又把达摩禅法的特点概括为“南天竺一乘宗”，至于达摩的禅行，道宣则评价为“定学高之”[25]。定学修养极高，实际上是指达摩的壁观之法。他的解释和概括，和达摩《二入四行论》的思想是一致的。

二、禅学界对达摩禅的一般性概括

禅宗的宗旨，被禅界概括为四句教，即教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛。这也是对达摩禅法精神的概括。后世禅界理解的达摩，已很难说是原达摩意义上的，而是将其看作一种禅的象征。达摩就是禅，禅就是达摩。达摩就是每个一阶段的禅，每一个阶段的禅都是达摩禅。

佛照杲禅师总结说：“西来祖意，教外别传，非大根器不能证入，其证入者不被文字语言所转，声色是非所迷。”[26]西来者，即达摩，达摩禅旨，是“教外别传”。此“教外别传”一句，还成为禅宗中的话头。雪峰义存弟子兴圣国师门下，“问：如何是教外别传底事？师曰：吃茶去。”[27]契嵩总结说，达摩西来，“其所传授，直指人心，见性成佛，不资文字。”[28]杨亿为《景德传灯录》撰序云：达摩禅的精神是“不立文字，直指心源，不践楷梯，径登佛地”。[29]强调了禅悟的顿悟特点。泐潭洪英禅师说：“至于达磨西来，直指人心，见性成佛，不立文字语言，岂不是先圣方便之道？”[30]突出了禅的方便简易特色。

禅门四句教，即是对此类说法的概括。这里的理解与达摩的原禅有差异，更多的是站在后世禅宗，特别是南宗的立场而表达的。

三、慧能对达摩思想的理解

慧能的许多思想和达摩有关。慧能反对坐禅，而达摩禅学中的壁观，在形式上就是坐禅，并一直延续到神秀一系。对于禅界流行的达摩和梁武帝机缘不契的著名对话，慧能赞同达摩的观点，据此阐述了修福和修德的不同。他说，“实无功德，使君勿疑达摩大师言。武帝著邪道，不识正法。”[31]为什么没有功德？慧能认为，“造寺、布施、供养，只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。”[32]何谓功德？“自法性有功德。平直是德，内见佛性，外行恭敬。若轻一切人，吾我不断，即自无功德。自性虚妄，法身无功德。念念德行，平等直心，德即不轻。常行于敬，自修身是功，自修心是德。”[33]把禅宗讲的修德强调为道德修行，这倒是同四行中的观点相一致。报怨行、随缘行和无所求行，其实都落 到了禅宗伦理的层面。

对于禅界中流行的对达摩思想的“不立文字”的概括，慧能在一般意义上是承认不立文字的，但又反对执着于此，他说：“既云不立文字，人不合言语，言语即是文字。”[34]准确地说，在文字和禅的关系上，他主张中道。

     四、圭峰宗密对达摩思想的总结和解释

宗密以学者的身份首次从理论上自觉地概括达摩的禅法思想，但他的理解是华严禅的立场。

宗密把达摩的禅法理解为如来清净禅：

若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。[35]

又以本觉、佛性、灵觉来解释达摩的心：

达磨西来，唯传心法，故自云：我法以心传心，不立文字。此心是一切众生清净本觉，亦名佛性，或云灵觉。迷起一切烦恼，烦恼亦不离此心；悟起无边妙用，妙用亦不离此心。妙用、烦恼，功过虽殊，在悟在迷，此心不异。欲求佛道，须悟此心，故历代祖宗，唯传此也。[36]

宗密又将壁观理解为坐禅：

     达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法？[37]

宗密的理解，心如墙壁，以墙壁为喻，比如心无染无依，无所执着。而南宗人对此的解释，较为直露，即“面壁而坐，终日默然”[38]。

五、契嵩对达摩禅的看法

对于达摩禅法中的二入四行精神，禅界一般都没有疑问，且常加以创造性的解释。但契嵩反对以壁观、四行来概括达摩的禅法，认为这并不能反映达摩禅的本质。他说：“或曰：《续僧传》以壁观四行为达磨之道，是乎？非耶？曰：壁观婆罗门者，盖出于流俗之语也。四行之说，岂达磨道之极耶？”[39]“壁观者，岂传佛心印之谓也？”[40]其依据是，达摩最亲的弟子是慧可，其次是道副、道育，古今禅界所传的慧可之言的已很多，但并未见到四行之说，为什么只有昙林为之作序？而昙林只是个无名之辈，“于禅者亦素无称”。[41]即使昙林真的得道于达摩，也恐怕是达摩随机方便而说。契嵩又认为，达摩禅应是《楞伽》四禅中的如来禅。以如来禅概括达摩禅，是和宗密的观点相似的。

  (作者简介：东南大学人文学院教授。中国人民大学佛教与宗教学理论研究所兼职研究员。主要研究领域为佛教)

                                                                编辑:几根竹条

[1] 《大正藏》，卷51，1000页中。

[2] 《大正藏》，卷51，1004页上。

[3] “杨衒之著书的时候，距此寺被毁时不远，他与达摩可算是先后同时代的人，此其可信者一；那时未有禅宗的传说，杨氏无伪托的必要，此其可信者二。”姜义华主编：《胡适学术文集·中国佛学史》，271页，中华书局，1997。

[4] 《大正藏》，卷85，1285页中。

[5] 《大正藏》，卷50，551页下。

[6] 《大正藏》，卷50，551页中、下。

[7] 《大正藏》，卷50，551页中。

[8] 道宣：《续高僧传序》，《大正藏》，卷50，425页中。

[9] 《传教大师全集》，卷2，518页。转引自胡适：《菩提达摩考》。

[10] 敦煌本《坛经》，第34节。

[11]《大正藏》，卷51，180页中。

[12] 见神会：《菩提达摩南宗定是非论》。杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，27~33页，中华书局，1996。

[13] 同上，19页。

[14] 见宗密的《禅门师资承袭图》。

[15] 《大正藏》，卷51，185页中。

[16] 《大正藏》，卷51，458页中。

[17] 筑摩书房1969年版。

[18] 《习禅篇总论》，《续高僧传》，卷21（碛砂藏本）。《高僧传合集》，283页下，上海古籍出版社，1991。

[19] 同上。282页中。

[20] 《大正藏》，卷51，458页中。

[21] 敦煌本《坛经》，第42节。

[22] 《续高僧传》卷16，《大正藏》，卷50，551页下。

[23] 《习禅篇总论》，《续高僧传》，卷21（碛砂蒇本），《高僧传合集》，283页下。

[24] 同上，284页中。

[25] 《大正藏》，卷50，551页中。

[26] 《续传灯录》卷22，《大正藏》，卷51，617页中。

[27] 《景德传灯录》，卷18，《大正藏》，卷51，351页中、下。

[28] 《传法正宗定祖图》，卷一，《大正藏》，卷51，771页下。

[29] 《大正藏》，卷51，196页中。

[30] 《续传灯录》，卷15，《大正藏》，卷51，568页上。

[31] 《坛经》，敦煌本，第34节。

[32] 同上。

[33] 同上。

[34] 敦煌本，《坛经》，第46节。

[35] 《禅源诸诠集都序》，卷一。

[36] 《禅门师资承袭图》。

[37] 《禅源诸诠集都序》，卷2。

[38] 《大正藏》，卷51，219页中。

[39] 《传法正宗记》，卷5，《大正藏》，卷51，743页下。

[40] 《传法正宗记》，卷5，同上，744页上。

[41] 同上。