吕澄先生

吕澄先生（公元１８９６～１９８９年）

一、吕秋逸传略

吕秋逸，名澄，秋逸其字，又作秋一、鹫子，早年以吕秋逸一名为人所熟知。他是江苏省丹阳县人，出生于清光绪二十三年（一八九六年）。

秋逸早年毕业于江苏省立镇江中学，继之考入常州高等实业学校农科，在校肄业一年，又考入民国大学经济系。未几退学，到南京金陵刻经处，随欧阳竟无研究佛学，时为民国三年（一九一四年）。翌年到日本留学，专攻美术，民国五年（一九一六年）回国。时，刘海粟任上海美术专科学校校长，聘秋逸为教务主任，秋逸时年二十一岁。

民国七年（一九一八年），欧阳竟无在金陵刻经处筹备「支那内学院」，以秋逸曾在刻经处研究佛学之因缘，加以他对于秋逸的赏识，故邀约秋逸到刻经处协助。秋逸应邀到金陵刻处，协助竟无筹备支那内学院，由此悉废以往所学，专志于佛学研究，至于终老，前后为时七十馀年。

支那内学院创立于极端困窘的情况下。筹备之初，以经费无着，秋逸曾随乃师南下昆明，北上北京，向当时的云南督军唐继尧、北京政府的铁路督办蒯若木募捐。民国十一年（一九二二年），支那内学院成立，民国十二年（一九二三年）开课，秋逸于授课及管理院务之馀，并校勘刻经处刻印的经典。

支那内学院开课之初，学人毕集，人才极一时之盛。若汤用彤、聂耦耕邱　明、景昌极等，均在院任教，而吕秋逸、王恩洋两人尤为重要。他二人是宜黄大师的左右手臂，也是内学院的两大柱石。故由「支那内学院」，进而开办「法相大学特科」。一时内学院声誉鹊起，与太虚大师创办的「武昌佛学院」遥遥相对，成为国内有名的两大佛学中心。不意好景无常，民国十五年（一九二六年）之后，北伐期间，武昌佛学院和支那内学院，都先后为军队占用而停办，两佛学院遭遇相同命运，师生星散，弦歌中辍。武昌佛学院只留下大敬、法舫二师看守图书法器，支那内学院也只有吕秋逸和邱　明留在院中，陪伴着宜黄大师。

民国十六年（一九二七年），支那内学院停办──当然驻军也给房主留下了存放经书及生活的空间。（金陵刻经处范围颇大，占地二十馀亩，有房屋一百多间。）秋逸和邱　明等陪侍着宜黄大师，继续做校勘经典、著述研究的工作。《藏要》二、三辑，就是在内学院停办后十年间完成的。内学院教学工作虽然停办了，而印经工作并未间断，所以「支那内学院」的招牌仍然存在。

民国二十六年（一九三七年），七七事变，中日战争爆发，未几战火蔓延到南方。宜黄大师率领着一部分门人弟子，由秋逸押着大批的重要资料，溯江而上，到了四川，在江津停留下来，觅得房舍，成立了支那内学院的「蜀院」。蜀院并未招生开班授课，师生们仍然做著述研究工作。当然，慕宜黄大师之名，登门执经问学者仍然常有，而大师时已年近七十，垂垂老矣！他晚年致力于《般若心经》的参究，以期彻悟幻真，所有院务，由秋逸处理。

至于秋逸，方当四十馀岁壮盛之年。他绝世天才，出于宿慧，由自修苦学，而通达英、日、法、梵、藏各种文字。在入川以后若干年间，于处理院务之馀，全心投入学术研究。他对梵文、藏文原典的解读，深入堂奥，曾校勘藏文《摄大乘论》、《因明正确门论》，及梵文《楞伽经》等佛典。并完成《印度佛学源流略论》、《中国佛学源流略论》、《杂阿含经刊定记》等重要佛学著作，及若干篇重要学术论文。

民国三十二年（一九四三年）二月，宜黄大师欧阳渐逝世，大师各地弟子到江津奔丧，内学院并召开院友会。在众院友的公推下，秋逸继任院长，王恩洋等院友担任院友会理事。

关于吕秋逸的传记资料，目前发现者尚极有限，尤其是他生平生活情形，所知者更少。在宜黄大师逝世后未久，大师的另一弟子熊十力，于是年三月上旬，写信给吕秋逸，由这封信中，我人可窥知秋逸的一些生活情形，亦可对内学院蜀院有所了解，十力函件原文曰∶

来函收到，师事、法事，一切偏劳，吾感且惭。内院当由足下主持，无可傍诿，纵组一院友会，恐将来亦有名无实。天下事，当负责者，便直下负起。惟负者不负，其事终归失败。老弟侍师忽忽龄五十年，所相与辛苦经营的法事，若当吾弟之身而败坏，纵不自惜，其何以慰师于兜率乎？

老弟弱冠已负盛名，如舍法事而或作他种生活，自当优裕。今吃苦数十年，而忍令内院归于涣散乎？吾所为老弟深念者，一、望于生活，宜勿太苦，院费不必过计，当用直须用，人生将近半百，过苦不可久。诸侄之体气，尤令吾见之而寒心。天地生才极不易，何可如是不爱惜耶？从大处着想，则过于撙节之俭德，似亦可稍改变也。今后用功，亦不宜过。入夜切望宁息，勿看书或用思，此吾所切望于老弟者。

二、院内继起人才，急宜培养。美才良不易，但得中资者二、三人，优其生事之资给，使得专心久于其业，将来继支法事，则内院可无倒闭之虞矣。吾最痛心者，多是一般老太婆的知解，摇笔弄舌，而自命为佛学。此辈由来已久，不止今日如是也。老弟务须注意训练二、三个真作学问功夫的人，于末俗中支持正教，是又吾所切望者也。

以上是熊信的上一半，读起来情意深厚，诚挚感人。

十力于民国九年（一九二○年），辞去天津南开中学的教员职务，到金陵刻经处从欧阳大师学佛学，时吕澄在刻经处协助大师筹备支那内学院，二人相处年馀。民国十一年（一九二二年），十力应北大校长蔡元培之聘，到北大任教。十力北上时，把欧阳大师十八岁的儿子欧阳东带到北平住了半年。欧阳大师在〈欧阳东泅毙哀纪碑〉上称∶「．．．入学校者数年，学未得也，习染甚，体为之羸，东大恐，中夜愤悔，痛哭不可抑，熊子真挟与北学，幽燕水深土厚，不半年而体强。」由此看来，十力与大师及秋逸之间，都有一分深厚的感情。

此信的下一半，是谈为欧阳大师出纪念册的事，亦颇值一读∶

吾与弟，十年以长，吾龄六十，而弟亦龄五十矣。老至，更何所念？惟于平生所嗜好之学，冀有后起过吾侪者耳。纪念册一事，吾意不妨从缓。世间政界或学者，丧一名人，必有专册或专号纪念，皆其平生知旧与门生故吏谀颂之词，吾见寄来此等刊物，辄弃置不以入眼。吾侪事师，似不必效时俗也。昔朱子卒，而黄勉斋竭平生之精力，为之作一行状。此文于朱子一生行谊及学术，无不深入其微，穷极其大，盖天地间有数之文字也。

吾侍师之日浅，又思想不纯为佛家，此明白彰着之事。即为师作文，恐难尽合。吾弟始终未离函丈，学业虽较师更加精详，而究未改师门规矩，望精心为师写一行状，勿限时间，勿拘古文家传状体例，称心而谈，随时有感则书，不求文采。实至，而美在其中矣！此不必于一时成就，勿须劳神，但兴至则书耳。弟状成后，吾或略跋数行。师名早震寰宇，谀颂之，于他无增；不谀颂之，于他无减。时俗之所为，何须效．．．

自是年三月至七月，两人往复各写了上十封的信，以后信件多是学理上之讨论及诤议，当另为专文述之。

欧阳大师逝世后，秋逸继其遗志，续办内学院蜀院于江津，聚众讲学。其间曾与华西大学中国文化研究所合作编写《汉藏佛教关系史料集啤ｒ痪潘木拍曛谢嗣窆埠凸闪ⅲ悄谘г焊拿钢泄谘г骸梗镆萑匀卧撼ぁｒ痪盼迦辏迷涸河鸦峥峋鲆樽孕型０欤艘淮戳⑷拍曛鹧а芯炕怪链私崾?span lang=en-us>

一九五三年六月，北京成立「中国佛教协会」，秋逸被选为常务理事。一九五六年，「佛协」在法源寺设立「中国佛学院」，秋逸任院务委员会副主任，同时担任中国科学院哲学社会科学部委员，哲学研究所研究员。一九五五年起，任中国佛教百科全书编纂委员会副主任委员。一九六一年，受中科院哲学社会科学部委托，在南京办了一个为期五年的佛学研究班。

除佛学方面的工作外，曾任江苏省人代会代表、江苏省政协委员、全国政协委员。一九八九年于北京病逝，享年九十三岁。

二、吕秋逸的著作

秋逸自民国三年（一九一四年）从宜黄大师研究佛学，至一九八九年在北京逝世。其间除赴日本留学、在上海美专服务三数年外，一生致力于佛学研究垂七十年之久。他绝世天资，精通英、日、法、梵、藏等多种文字。且得天独厚，有名师之指导──欧阳竟无为世所公认的一代大师；有研究之环境──内学院有藏书数十万卷，在此多种优越条件下，他研究成果之丰硕，是同时代人中难以与之比拟的。

他追随欧阳竟无近三十年，在竟无身边，既是学生，有是助手，因此，他的佛学思想基本上是继承了欧阳竟无的传统。但他在继承之外，另有新的开展。他以擅长的语言文字为工具，吸收了古今中外佛学研究的成果。不墨守中国学者的成规，也不盲目崇拜外国学者的说教，有目的、有选择的利用这些研究成果作为资料，作为自己新的佛学体系。

他早期，在研究方法上不断的探索和创新，以佛学为科学来研究，使他创出了一条新的道路。在佛学思想上，提出「佛法不离世间」的思想。在唯识研究上，独树一帜，重视藏传佛学的研究，以沟通汉藏佛学，对唯识与因明学加以发扬。他于晚年，陆续发表了数十篇重要论文和多部著作，这是他一生研究精华的所在。

他一生著作甚多，除了早年的《美学浅说》、《美学概论》、《现代美学思想》、《西洋美术史》等外，在佛学方面，合书与论文而言，可以下列几个系统来叙述∶

一、关于印度佛学方面的，有∶

印度佛学源流略讲

印度佛教史略

禅学考原

佛学辩证法

杂阿含经刊定记

略述有部学说

阿毗达摩泛论

二、关于中国佛学方面的，有∶

中国佛学源流略讲

唐代禅宗学说略述

起信与禅──对于大乘起信论来历的检讨

试论中国佛学有关心性的基本思想

谈有关初期禅宗思想的几个问题

玄奘与印度佛学

佛学研究法

三、关于西藏佛学方面的，有∶

西藏佛学原论

西藏传本摄大乘论解题

西藏所传的因明学

汉藏佛学沟通的第一步

关于唯识因明方面，中国的唯识学，以玄奘所传的护法一系为主，而于安慧所传的则极为少见，秋逸于藏译经典中发现《安慧三十唯识颂》，与梵本最为相近，因着《安慧三十唯识释略抄》，此外重译《西藏传本摄大乘论》，并自藏文佛典中译出《观所缘论释会译》、《集量论释略抄》、《因明正理门论本证文》、《因轮论图释》等。

此外尚有考据论文，如〈宋藏蜀版异本考〉、〈契丹大藏经略考〉、〈四十二章经抄出年代〉、〈佛历年代辩证〉、〈禅学考原等〉。

以上诸作，《印度佛学源流略讲》、《中国佛学源流略讲》二种，台湾市面有翻印本出售，改名为《印度佛学思想概论》、《中国佛学思想概论》。例如《印度佛学源流略讲》全书六章，把印度佛学分为〈原始佛学〉、〈部派佛学〉、〈初期大乘佛学〉、〈小乘佛学〉、〈中期大乘佛学〉、〈晚期大乘佛学〉。把印度佛教一千数百年演变发展的概况，明晰的勾画出轮廓来。

《中国佛学思想源流略讲》也和《印度佛学思想源流略讲》有同等的分量，二十馀万言，全书除序论外，共分十章，其章目为∶〈佛学的初传〉、〈西域传本佛典的广译〉、〈般若理论的研究〉、〈禅数学的重兴〉、〈关河所传大乘龙树学〉、〈南北各家师说上〉、〈南北各家师说下〉、〈宗派的兴起及其发展〉、〈南北禅学的流行〉、〈馀论〉。

另有附录十四篇，多是考1性的论文，如∶〈四十二章抄出的年代〉、〈安世高〉、〈支娄迦谶〉、〈支谦〉、〈朱士行〉、〈竺法护〉、〈毗昙的文献源流〉、〈谈谈有关初期禅宗思想的几个问题〉、〈三论宗〉、〈天台宗〉、〈慈恩宗〉、〈华严宗〉、〈禅宗〉、〈宋代佛教〉等。

《摄大乘论》是唯识学重要的论典，此论梵本在中国先后有四译。最早为北魏佛陀扇多，译《摄大乘论》二卷，次为陈代真谛，译《摄大乘论》三卷，再次为隋代达摩笈多，译《摄大乘论释论》十卷，最后为唐代玄奘译《摄大乘论》三卷。由初译到最后所译，历时一百一十七年。西藏别有传本，约在公元九世纪间译出，距玄奘译本又晚一百五十馀年。各译本之文句颇有出入，而西藏译本是印度上座译师班智达胜友，及西藏著名校订家僧知军所译，此译本最为精审。秋逸以此多种译本校勘重译，可见其用力之深、校勘之勤。

除上述多种著作外，他在内学院曾协助欧阳竟无辑印《藏要》三辑，编辑出《新编汉文大藏经目录》，为华西大学的中国文化研究所编写《汉藏佛教关系史料集》等。

三、对于《大乘起信论》来历的探讨

在支那内学院与武昌佛学院对立的那一段时间，双方曾为《大乘起信论》的真伪问题，引发一场激烈的笔战。秋逸并没有参与那一场诤论，但是在他后期著作中，以一篇〈禅与起信──大乘起信论来历的探讨〉的论文，澄清了这一段诤议多年的疑案。

《大乘起信论》是马鸣菩萨造，陈真谛三藏译。这是与隋唐佛学关系非常密切的一部佛书。在隋唐时代，天台、贤首与禅等宗的思想结构及其发展，都受到《起信论》真心本觉之说的影响。但是这部书出世不久，即有人对它的来历发生怀疑，所以隋开皇十四年编成的《法经录》上，就将它编入〈众论惑疑部〉，并加注语∶「人云真谛译，勘真谛无此论，故入疑。」

吉藏的入室弟子慧均着《四论玄义》，在第五卷中亦谓∶「起信是虏鲁人作，借马鸣菩萨名。」在第十卷又强调说∶「起信论一卷，人云马鸣菩萨造；北地诸论师云∶非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名之，故寻翻经目录中无有也。未知定是否？」

秋逸根据以上线索，深入探讨，发现此论与《楞伽经》有密切关系。换言之，《起信论》是宗《楞伽经》而作的，而《楞伽经》除北魏时代菩提流支的十卷译本外，还有刘宋时代求那跋陀罗的四卷译本、唐代实叉难陀的七卷译本。秋逸以这三种译本和日本南条文雄校刊的梵本来对照，发现唐译本和刘宋译本都和梵本相同，而魏译本则与梵本颇有出入。唐代曾参与实叉难陀译《楞伽经》的法藏，在〈入楞伽经玄义〉中批评说∶「魏译文品稍异，而经言难显，加字混文，着泥于意，或致有错。」

错在什么地方呢？在梵本《楞伽经》中，将如来藏和藏识两者看成一个实体，而魏译《楞伽》，欲译成∶「如来藏不在阿黎耶识（即是藏识）中，是故七种识有生有灭，而如来藏不生不灭。」这就把如来藏和藏识分成两回事了。秋逸校对梵本与魏译本，另外发现，在梵本上说的∶

为无始虚伪之所熏，名为识藏（藏识），生无名住地，与七识俱，如海浪身常生不断（这是刘宋译本经文）。而魏译本中，却是∶

大慧！阿黎耶识者，名如来藏而与七识共俱，如大海波常不断绝。

它把虚伪所熏一语改属上文，插入大慧、如来藏两词，便像是如来藏与七识俱起乃成为藏识，而海波譬喻也变成了如来藏的翻起藏识波澜。再有，梵本上的∶

其馀诸识有生有灭．．．不觉苦乐，不至解脱。

这是说明还灭方面的缘起。魏译本中却译成为∶

馀七识者，心意意识等，念念不住，是生灭法．．．能得苦乐故，能离解脱因事。

魏译本把原来说的七识不能感苦乐故，不起解脱要求的，变为能而不求，这是不符梵本原意的。

秋逸对照了梵本《楞伽》与汉译的三种《楞伽》后，再看《起信论》，发现《起信论》关于如来藏的理论，如将如来藏与藏识看成两事，如说如来藏之起波澜，如说七识能厌生死乐求涅盘等，莫不根据魏译本的《楞伽经》而来，并且还加推演阐释，故《起信论》有如下的文字∶

依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，故为阿赖耶识（即藏识）。

又说∶

如是众生自性清净心（即如来藏）因无明（指一切心相）风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动相．．．若无明灭，相续则灭，智性不坏故。

由此推衍，说此净心即是真心，本来智慧光明，所谓本觉，所有修为亦不待外求，只须息灭无明，智性自现，这样变成返本还原的主张。故说∶

以真如熏习因缘力故，则令妄心（即七识）厌生死苦乐求涅盘。

由以上种种，秋逸肯定《起信论》是依魏译本《楞伽经》所撰成，不是另有梵本译出的。此书撰述的年代，他在〈起信与禅──对于大乘起信论来历的探讨〉一文中说∶

魏译《楞伽》是在公元五一三年译出的，所以《起信》成书年代最上限不能早于五一三年，又从前学者的著述引用到《起信》的，以慧远的〈大乘义章〉为始（这依据可信的资料而言）。〈义章〉何时所撰，今无可考。所以《起信》成书年代的最下限暂定为慧远去世之年，即公元五九二年。由五一三～五九二的几十年中间，北朝更换了几个朝代，又遭遇北周武帝破灭佛教的故事（公元五七四～五八○年），都是便利于伪书出现的好时机，《起信》的著作恰在此时，自非偶然。

再从《起信》的内容看，也可以说它是一部止观教程（全书五分，后二分是止观实践，前三分则为其理论根据），本来它所依据的《楞伽》，那时慧可一系曾用来建立楞伽宗，而成为禅宗的先河，它止观修行中推崇的一行三昧，又成为后来禅家道信一系开创东山法门的依据。

以上只是这一篇万馀字论文的前一半，在后一半中，秋逸从南北禅的演变，对立，说到唐代出现实叉难陀译本的《起信论》，证明那只是改订旧本而成的新本而已，文字过多，不再引述。

秋逸在经典校勘上用功之勤、用力之深，为同时代的人所不及。而他通达多种文字，手头资料丰富，也是他获致研究成果的原因之一。

四、杨仁山、欧阳渐、吕澄三代之际遇与风格

由杨仁山出生（一八三七年），至吕秋逸逝世（一九八九年），为时一百五十三年，中国社会发生了前所未有的大变化。由于社会背景的变化，中国佛教也发生前所未有的大变化。由于杨仁山、欧阳渐、吕秋逸三人所处的时代背景不同，因之三人的际遇、风格也各不相同──虽然三个人是师弟相承，而只洹精舍、支那内学院、法相大学、以至于支那内学院蜀院也是一系相承的传下来。

杨仁山所处的时代，是中国佛教衰微已极的时代，中国佛教自宋代以后，已一代衰于一代。明清两朝，民间所盛行的只是民间秘密宗教，把正统佛教挤得无立足之地。在佛教僧侣中，除了明末莲池、德清、　益、紫柏诸师外，很难找出在人格、气魄、学问、修持上像样的出家人。清季康熙年间，据称僧侣人数十馀万，但多数是固守传统，不知进取，抱残守缺，任由佛教衰微与颓败下去。

尤其是杨仁山所处的时代，在他开始学佛的时候，正当洪杨之乱以后。江南佛教经过太平天国的大力摧残，寺院经像几乎荡然无存，以至于找一本佛经也极端困难。这才激发他刻印佛经，以广流通的志愿。

认真的说，杨仁山只是农业社会时代的知识分子──较为开明进步的知识分子。可惜的是，在他所处的时代，山林间没有名宿高僧可以作之师，社会上亦少大德居士可以为之友。加以研究环境太差，没有充分的典籍资料可以供其使用，所以他完全是以个人的信愿摸索出道路，以致他在佛学研究的成就上受到限制。他治学驳而不纯，观《杨仁山居士遗书》书目《阴符经发隐》、《冲虚经发隐》、《道德经发隐》、《南华经发隐》等可知。

杨仁山的成就不在佛学研究。他是一个开创风气的关键人物，由于他创办刻经处流通佛经，设置僧学堂培育人才，在国内外搜求散逸失传的经典刻版印出，才促发民国年间中国佛教的复兴。尤其是他的一僧一俗两位弟子──太虚法师和欧阳竟无居士在佛学上的成就，更衬托出这位开风气之先的老师的声誉。所以他是中国现代佛教的启蒙者，甚至美国哈佛大学东亚研究中心的holmes welch教授，誉仁山为「现代中国佛教之父」。

欧阳渐与杨仁山所处的时代背景不同。欧阳渐开始学佛于光绪三十年，而他到南京住入金陵刻经处追随仁山老居士是宣统元年，这时杨仁山已为他创造了研究环境，金陵刻经处有佛教典籍数十万卷供他阅览，加以他绝世的慧解，与浓烈的宗教热忱与愿力，使他在唯识法相学的研究上超越前人，且穷诸般若、涅盘。东初法师着《中国佛教近代史》，称竟无是「实唐以后第一人也」，洵非虚誉。

欧阳竟无之失，在于心量较狭，这与他个人生活背景有关。他幼年家贫，六岁而孤，身为庶出，母长年病，而寡嫂、寡姐又皆依母而活。在这种阴霾之气充斥的家庭中长大，实会影响到他的性格。

他一生治学，皆由激切而来。他尝谓∶「悲愤而后有学」，皆切验之谈。他三十七岁丧母，从母死之日起，断肉食、绝色欲、杜仕进。四十岁大病濒死，乃决定舍身为法，不再为生计谋。有女名兰，年十七，随他在刻经处读书。民国三年（一九一四年）他到甘肃为内学院募捐，归来兰已病死，他自称∶「痛彻于心脾，中夜哀号而无可奈何，遂幡然求学，通宵达旦，钻研瑜伽，于是唯识、瑜伽涣然冰解。」

数年之后，「无端东儿死（游泳溺毙），生世十九年耳，聪明而不禄，诚悼痛之。许一鸣同时死，黄树因同年死，于是习般若不能融贯，逾年而同怀姐死，又聂耦耕死，乃发愤治智论而般若娴习．．．」

他的家庭背景和生活背景，使他在激愤/下发愤治学，甚至于将生命融入学问中，使得他在治学上超越前人，但也影响到他的性格而失之狭。

在支那内学院成立前后的几年中，是竟无声望最隆的一段时间。那时内学院人才荟集，如汤用彤、姚柏年、陈真如、黄忏华、熊十力、吕秋逸、王恩洋、黄树因等，皆是门下弟子，梁漱溟南下执书问题，梁启超亦到内学院听讲，虽病中亦不辍，宜黄大师之名，不胫而走。及至中日战起，迁徙入川，已垂垂老矣！由灿烂归于平淡，晚年夙夜参究《般若心经》，以期彻悟幻真一味之旨，《心经读》便是他一生最后的精至之作。

至于吕秋逸，他的际遇与风俗，与杨、欧二人又各不同。他没有处于杨仁山那种时代背景，他不必有汲汲于刻经流通的使命感；他没有处于欧阳渐那种生活背景，故他也没有热烈的宗教愿力，与激愤而治学的心态。但他客观、冷静，思虑周密，自甘淡泊，不忮不求，他以得天独厚的语言文字能力为工具，以丰富的典籍资料为素材，数十年如一日的默默耕耘。使得他在佛学领域的研究中攀上高峰，获得丰硕的成果，塑成他一代佛学大师的地位与风格。

所引以为憾者，他后半生的数十年中，生活在一个压抑佛教，不尊重学术研究的环境中，不免影响到他治学的成果。尤其使这位佛学大师难堪者，是整个社会对他的冷漠，他耗尽心血所研究的成果，得不到应有的支持与尊重，以致他生命最后的二十多年，蛰居北京，使人几乎遗忘了一代大师的存在。

再有一点，也许是受到大环境的影响，没有听说他培育出继承他佛学研究的出色弟子。杨仁山之后有欧阳渐，欧阳渐之后有他──吕秋逸，秋逸之后，似乎就此中断了。

（于凌波着）