外来因素对一种语言的影响，或许无过于佛教对汉语的影响了。至今，汉语中仍有不少源于佛教的常用词，如“世界”、“实际”、“究竟”、“转变”、“烦恼”等，只不过人们往往习用而不知罢了。佛教词汇数量之巨，在汉语专科词中是首屈一指的。有人统计，仅佛经中的“名数”一类，即有三千多个。佛教词汇源远流长，影响广泛。它兼有专科词、外来语和古语词三种形态，有特殊的宗教内涵和表现形式，并且同普通词汇交叉影响，成为人们阅读古代文献的难关。本文拟从佛教词汇的渊源、理论和组成等方面，作一些粗略的阐述和分析。

　　佛经的译传，肇始于汉末。经过五百余年至盛唐时期，编成《开元释教录》，藏经初具规模，凡五千余卷。佛经卷帙浩繁，义理艰深，输入了许多外来的新概念，在中国僧人著书立说的过程中，也产生了大量新词汇。魏晋士人多能说几句胡梵新语。《世说新语·政事》记载：“任大喜悦，因过胡人前弹指云‘兰阇、兰阇’，群胡同笑。”佛教新词汇的流行，对僧俗交往、佛法研究等，造成了理解上的一些不便。译经初兴，“文过则艳，质甚则野”(《大唐西域记》)；且译师们在翻译和解释上，多有分歧。有些人好用中土玄学术语附会译解。如早期的佛学专著《牟子理惑论》以“无为”为“涅槃”。该书又以佛老并举(“睹佛教之说，览老子之要”)，谓佛陀“蹈火不烧，履刃不伤”，显然是用《庄子》中的“姑射神人”曲为比拟。又如法琳《辩正论》云：“菩提者，汉言大道也”。《六度集经》译“真如”为“本无”。诸如此类，皆以玄释佛。中土译经，以后汉安世高为先。“世高出经贵本不饰，天竺古文文通尚质，仓卒寻之，时有不达”(道安《大十二门经序》)。他的译经，属于朴直的“古译”，惜乎“时有不达”，如译“受”为“痛”，译“正命”为“直治”等。其后，又有支谦等绮丽的“旧译”。“旧译”派好用意译面多有失误。

　　在这种情况下，一些杰出的译师为佛经译语的规范化作出了重大贡献。那时，对译师的要求也提高了。在知识条件上，要求译师“言通华梵、学综有空”，“能诠不差、所显无谬”，“文诠三藏、义贯五乘”，“傍涉文史、工缀典词”；在品格条件上，要求译师“沉于道术，不好名利”，“器量虚融，不好专执”(见《翻译名义集》卷一)。在朝廷支持下，先后设置了若干规模较大的译场。如后秦姚兴迎鸠摩罗什于长安’开设草堂寺译场。罗什领导的义学僧有八百多名，重译经籍，辞义通明(见《魏书·释老志》)。罗什质而能文，多用音译纠正支谦意译之失，“胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义；不可变者，即而书之。是以异名斌然，胡音殆半。”(僧睿《大品经序》)唐代高僧玄奘精通汉梵，学识渊博，译笔严谨，所译佛典，既信且达，史称“新译”。《法苑珠林·传记》说他“翻译经论千有五百，尽善尽美，可称可赞”，并非虚誉。玄奘在译经实践中，总结出“五种不翻”，确定了音译或意译的标准(见《翻译名义集序》)：

　　(1)多义词。如“薄伽梵”，具六义，故不翻。

　　(2)新名物词。如“阎浮”、“迦陵频伽”，中土所无，故不翻。

　　(3)沿用已久，约定俗成。如“阿耨菩提”，亦不翻。另外两种，是专从宗教角度所定的标准：

　　(4)“秘密不翻”。如诸经中的陀罗尼(密咒)。

　　(5)“尊重不翻”。如“般若”、“菩提”。当时，一部经的译成，要经过口译、笔受、校对、润色等程序。在正确的理解、有利的条件以及严格的要求下，译词日趋准确，翻经渐臻完善，揭开了我国翻译史上灿烂的篇章。

　　译经事业的发达，促进了佛教“小学”的产生和繁荣。一些兼通佛、儒的僧人，开始总结佛教词汇，系统研究其音义。隋唐以降，为佛经作音义的专著渐多。其中，以玄应、慧琳两家的《一切经音义》最负盛名。《玄应音义》久湮藏经中，罕为人知；《慧琳音义》久佚，直到晚近才被重新发现。两家《音义》被清代小学家奉为“显学”。庄炘推崇它们“实与陆(元朗)、李(善)抗行，良足贵矣。”(《唐一切经音义序》)两书体例，略似《经典释文》，而引证尤详；所引郑玄《尚书注》，贾逵、服虔《春秋传注》，李巡、孙炎《尔雅注》等数十种书，今均亡佚。两书除收佛教语外，还收了许多经籍中的普通语词，故深为一般语言学者所重视。宋代法云编的《翻译名义集》七卷，为佛学外来语的集大成者。该书专收借词，凡二千余条，注明异译，广泛引证，其解释较《一切经音义》更为详尽。此外，还有我国最早的双语词典、唐代义净的《梵唐千字文》；佛教基础类书、宋代道诚的《释氏要览》与明代的《三藏法数》；还有《华严经音义》、《法华经为为章》等专经音义。这些佛教“小学”著作的意义，并不局限于佛教本身。近现代，仍有不少佛学辞典陆续问世，如《佛教大辞典》、《佛学大辞典》、《实用佛学辞典》、《佛家名相通释》、《法相辞典》和《佛教人名辞典》等。

　　值得一提的是，梵语的传入，促进了中国音韵学的形成和发展。《成唯识论》卷二：“说名句文，依声假立”。古印度“五明”中的“声明”，即相当于语言学；可见，梵语作为拼音文字，是特别重视声韵的。《通志略·六书略·论华梵》指出：“切韵之学，自汉以前人皆不识，实自西域流人中土。”如《说文》等，皆用直音。唐代智广《悉昙字记》谓：“其始曰悉昙而韵有六，长短两分，字十有二……声合韵而字生焉”。汉字的“反切法”便是受梵语拼音的启发，利用两个方块字，以“声合韵”，注出无穷之字的读音。《通志略·七音略序》云：“华僧从而定之以三十六为之母，重轻清浊，不失其伦”。唐末守温据以制定的以若干汉字为标记的汉语声母系统，奠定了等韵学的基础。此外，佛经的转读还促进了南朝声律学的发展。

　　佛教以“言亡虑绝”(《三论玄义》卷上)为至极，然而，也不否认语言文字的方便妙用，所谓“言说之极，以言去言”(《起信论》卷上)。在印度瑜珈佛学体系“五位百法”中，立有“文身、名身、句身”三种“不相应行法”(见《百法明门论》)。“三身”是对语言现象的归纳。“身”是汇集之义。“文身”指字母系统。(《成唯识论》卷二：“文即是字”)；“名身”指词汇(同上：“名诠自性”)；“句身”指句子系统，即文章等(同上：“句诠差别”)。字母的组合(文身)形成音声，音声表达种种概念(名身)，通过概念的组合表达意见(句身)，这就是“三身”的内在联系(见《大智度论》卷四八)。

　　名身是“施设众名，显示诸有”(《楞伽经》卷四)的。《大乘义章》卷一指出：“以名呼法(事物)，法随名转，方有诸法种种差别，假名故有，是故诸法说为假名”。这就是说，词汇是标记种种事物概念的符号系统——假名。作为符号的名身，并不完全等于事物本身。如“火”是名，本身无热之用，故曰“假名”。佛家的“假名”说，揭示了名实的辩证关系，犹如《庄子·逍遥游》所说：“名者，实之宾也。”作为概念的名身，其对象是万事万物，前者是主观的，而后者是客观的；所谓“相为所诠，而名为能诠也”(《楞伽经》)。《成唯识论》卷八指出名身的内容可以分为两大类，即表达抽象概念的“表义名言”和表达具体事物的“显境名义”。名身不但有“随物合成”的本义，而且有“随事转用”的引申义(见《大唐西域记》)。《瑜伽师地论》卷十五指出，一个规范的“假名”，应该具备“相应”、“义善”和“轻易”等要素。因明学认为，名身是感觉的抽象和综合，即从“现量”而来的“比量”。词语的作用是表达、交流，确切地说，属于“为他比量”。因明的三相说又指出了名身的内涵和外延的划分。词的内涵，必然包含它所应有的一切性质和功能，即“遍是宗法”。上位概念必然包括所有的下位概念，即“同品定有”。不同类的种属，必然互不相容，即“异品定无”。(见《因明人正理论》)

　　关于合成词的构造和词汇间的关系，佛家有“六离合释”。其中，有五种构词分析：

　　(1)持业释。从体用关系立名。如“藏识”，“识”是“藏”之体，“藏”是“识”之用。又如“发电机”，“机”是物体，而“发电”则是该“机”的功用。

　　(2)依主释。从主从、依正关系立名。如“眼根”，由“眼”得“根”，“眼”是主，“根”是从。又如“器界”，因“器”立“界”，“器”是正，“界”是依。

　　(3)有财释。从所具内涵立名。如“觉者”，“觉”为“者”之“财(内涵)”；“唯心论”，“唯心”为“论”之“财”。

　　(4)相违释。从联合关系立名。如“微妙”、“神通”，系由相对的同义词根构成；如“生灭”、“厌欣”，系由相反的反义词根构成。

　　(5)带数释。从标数概括立名。如“三学”(戒、定、慧)，“五蕴”(色、受、想、行、识)。当然，有些词汇能兼数释。“六离合释”还有两种是表示词汇间的关系的：

　　(1)邻近释。表示同义关系。如“慧”——“念处”，“道”——“趣”，“泥洹”——“涅槃”。

　　(2)相违释(与构词法的相违释有区别)。表示反义关系。如“空”——“假”，“烦脑”——“菩提”，“平等”——“分别”。

　　关于词汇的表达形式，佛家有遮、表二诠之说，即否定式和肯定式。《禅源诸诠集都序》卷三谓：“遮谓遣其所非，表谓显其所是……如说盐，云‘不淡’是遮，云‘咸’，是表；说水，云‘不干’是遮，云‘湿’是表。”佛家以“破执”为宗，惯用否定式的辩证思惟。如“不二”、“不但空”、“不动解脱”，“非有”、“非非想”、“非色非心”，“无明”、“无生忍”、“无住涅槃”等。继承中观学派的三论宗干脆以“八不中道”为标榜，即“不生不灭，不断不常，不一不异，不来不出”。因此，否定式的遮诠在表达佛教概念上至为重要。

　　在分析佛教词汇的组成之前，必须指出，随着佛经的传译，产生了许多新的普通词汇。这些语词不属于专科词范畴，有些直到今天还是常用词。我们不妨例举若干最早出现在经籍中并且沿用至今的语词：

　　希望　谴责　(《大品般若经》)　　赞助　享受　评论(《佛本行集经》)

　　充足　消化　(《涅槃经》)　　　　储蓄　厌恶　(《俱舍论》)

　　享福　惬意　援助　(《五分律》)　控告　傲慢　机会　(《大智度论》)

　　至于上文所举“世界”、“实际”、“烦恼”等。因有宗教内涵，仍应视作专科词。在敦煌变文中，也保存了不少俗语方言(见蒋礼鸿《敦煌变文字义通释》)：

　　作者(行家)　　排打(赏玩)　　恶发(发怒)　　立地(立刻)　　头头(事事物物)

　　佛教语与普通词汇之间，有着互相影响的转化关系。我们可以概括为承上转化、启下转化和承上启下转化三类。

　　(一)承上转化。即普通语词的佛教专科化，犹如“旧瓶装新酒”。例如：

　　法——《荀子·非相》：“圣王有百，吾孰法焉？”佛家借以意译dharma，即教说、规范，亦泛指一切事理。

　　空——《后汉书·陈蕃传》：“田野空，朝庭空，仓库空。”佛家借以谓因缘和合，无我无常；义近“幻”、“假”。如《中论·观业品》：“虽空而不断，虽有而不常。”

　　声闻——本指名誉。《韩非子·内储说上》：“子闻寡人之声闻，亦何如焉？”佛家借以译指闻佛声教而悟入四谛的小乘圣者。

　　作业——《史记·高祖本纪》：“不事家人生产、作业。”佛家借以意译karma，特指能引生果报的身口意活动。

　　(二)启下转化。即佛教专科词的语词化。例如：

　　实际——《智度论》卷三二：“实际者，以法性为自证。”今则泛谓客观现实、实践。

　　真空——《行宗记》卷一：“真空者，即灭谛涅槃。”今则以荡然无物为真空。

　　正宗——《云峰悦禅师语录序》：“不受燃灯记莂，自提三印正宗。”后则泛谓学业、技艺之嫡传者。

　　种子——法相宗指藏识中能引生现行法的功能。后特指植物的种子。今更有其他比喻义。

　　变相——原指表现佛经故事的图画。今则犹言“换汤不换药”；即改变形式而不改变内容。

　　(三)承上启下转化。即普通语词转化为佛教专科词，又转化为新的普通语词。该类词汇，体现出肯定——否定——否定之否定的辩证运动。例如：

　　同居——古指家庭中尚未分家的兄弟等，犹言同藉、同财。《汉书·惠帝纪二》：“今居六百石以上父母妻子与同居。”天台宗借以指凡圣杂居的国土，为四佛土之一。今则特指男女两性结合的共同生活。

　　西方——古代泛指日落的方向。《诗·邶风简兮》“彼美人兮，西方之人兮。”净土宗专指弥陀净土。今多特指欧美诸国。

　　以上，从三个方面分析了佛教语与普通语词的关系。这种分类还是比较概略的。实际上，两者间的引申、转化关系还要复杂些。

　　从来源分，汉语中的佛教专科词可以分为三大类，即借词、译词和自造词。

　　(一)借词。佛教东渐，输入了许多新概念。汉语固有的词汇系统既无法表达这些新概念，而译师又难以用意译法创造恰如其分的新词汇；于是，就产生了从胡梵诸语而来的借词：

　　南无namas　悉昙siddham　罗睺罗ra^hula　波罗蜜多pa^ramita^

　　阿耨多罗三藐三菩提anuttarasamyaksambodhi　当时，已经知道运用省音的译式，如：

　　佛buddha　禅dhya^na　劫kaipa　菩萨bodhisattva　瑜珈yoga^ca^ra

　　佛经初传中土，多是西域胡本。由梵转胡，由胡转汉，译音难免失真过甚。况且西域诸国语言繁多，译师或为胡僧，或为梵僧，或虽为汉僧而受各自方言的影响，因此，梵音“讹译”的现象间有发生。只是沿用已久，也就约定俗成了：

　　韦驮skanda　和尚vpa^dhya^ga　由旬yojana

　　此外，还有梵汉并举的借词。此类实为音译和意译的混合物，如今之“卡片”、“啤酒”、“冰淇淋”。例如：

　　帝释　　星宿劫　　无余涅槃　　忏悔　　禅定　　须弥山　　娑婆世界

　　(二)译词。佛教词汇中，以意译者为大宗：

　　法　　漏　　藏　　法身　　等流　　轮回　　异熟果　　无表色　　灭受想定

　　成所作智

　　音译和意译的对象都是外来的新概念。然而，相对地说，译词不如借词那样令人感到隔膜，比较符合本民族的语言习惯。因此，在可能的情况下，译师自然要多用意译而少用音译了。某些佛教借词，就渐次为译词所替代：

　　毗奈耶→律　　檀那→布施　　摩河衍那→大乘

　　不过，这种现象也不是绝对的。不少佛教语，当初有音意两译：

　　般若——智慧　　南无——归敬　　菩提——觉悟　　陀罗尼——总持　　菩萨——觉有情、开士

　　问题在于，译词与固有概念间的差异较大，无法完全取而代之。上文讲到的“五种不翻”，即是针对这个问题的。

　　(三)自造词。在汉僧讲经布道、著书立说以及佛教社会化的过程中，新造了大量中国式的佛教词汇，例如：

　　狂慧　　判教　　莲社　　不真空　　兼中到　　一念三千　　理事无碍

　　此类词汇，以禅宗最为能产。禅宗是中国自创的佛教大宗。它不提倡穷经析义，而以“直指人心”，顿悟言外之旨为要。因此，禅师多以旁敲侧击、譬喻借指为方便，启迪学人，所谓“斗机锋”、“参话头”。恰恰是标榜“不立文字”的禅宗，留下了汗牛充栋的语录和烩炙人口的词汇。大量源于禅宗的词汇，以其通俗、生动，而为社会人士所乐用，表现出经久不衰的活力。试举数例：

　　本来面目——《坛经·行由品》：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”后泛指原貌。

　　心心相印——唐裴休《圭峰定慧禅师碑》：“心心相印，印印相契。”今喻情投意合。

　　打成一片一《碧岩录》卷六：“长短好恶，打成一片；一一拈来，更无异见。”今引申为关系融洽。

　　回光返照——《临济录》：“你言下便自回光返照，更不别求，知身心与祖佛不异。”今则转指垂死时短暂兴奋的现象。

　　佛教词汇中，还有四种形式是值得重视的，即简缩式词汇，多义和同义词汇，典故性词汇以及比喻性词汇。

　　(一)简缩式词汇。又可分为两类：

　　(1)标数概括式。即“六离合释”中的“带数释”，又称为“名数”。此类词汇均以标数概括同类概念，在经籍中俯拾皆是；有实数概括，也有泛数概括：

　　一实　　二门　　三学　　四谛　　五戒　　六度　　七善　　八识　　九居　　十如三皈依　　四照用　　七觉支　　八正道　　十法界　　十八界　　十二因缘　　三十七道品　　九十六种外道　　五时八教　　百界千如　　三千大千世界

　　(2)并列概括式。即两个或两个以上的相类相对概念的结合。它只是简单相加，不包括“相违释”中表达抽象概念的那一部分内容。例如：

　　依正(依报+正报)　　性相(性宗+相宗)　　金胎(金刚界+胎藏界)　　魔外(魔罗+外道)　　顿渐(顿教+渐教)　　显密(显教+密教)　　空假中(空谛+假谛+中谛)　　苦集灭道(苦谛+集谛+灭谛+道谛)

　　还有若干词汇，在并列概括后，再加上一个共有的中心词根：

　　黑白业(黑业+白业)　　染净法(染法+净法)

　　(二)多义和同义词汇。即辩机《大唐西域记赞》中所说的“一言贯多义”和“一义综多言”。了解这两类关系，有助于在不同的佛学语言环境中，准确地辩析词义，免致混淆概念。

　　(1)多义词汇。即一言多义，同中有异。例如：

　　本师——▲教主释尊。▲业师。

　　印——▲手印。法德的标志。▲法印。教理之决定者。

　　中道——▲法相唯识。▲三论八不。▲天台实相。▲华严法界。

　　法藏一▲法性。即如来藏。▲教法。▲经藏。▲菩萨名。指弥陀因位者。▲华严祖师贤首。

　　(2)同义词汇。即一义多言，异中有同。例如：

　　娑婆——索诃、能忍、堪忍。

　　印度——天竺、申毒、身毒、贤豆。

　　极乐——安乐、安养、莲邦、乐邦、须摩提。

　　生空——我空、人空。

　　缘觉——辟支、独觉。

　　(三)典故性词汇。该类内涵丰富，表现力强；不明其典，即不得其解。例如：

　　指月——典出《楞严经》卷二：“如人以手指月示人，彼人因指当应看月。”喻开权显实，因方便而悟实相。

　　天女散华——典出《维摩经·观众生品》。谓天女现身维摩丈室，散花以试探菩萨、声闻的道行。后有比喻义。

　　赤髭白足——典出《高僧传》卷二、卷十。耶舍髭赤，精于《毗婆沙论》；昙始足白行高，人称白足和尚。后因以指高僧。

　　面壁——典出《五灯会元》卷一：“[达摩]寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之壁观婆罗门。”后有转换义。

　　拈花微笑——典出《联灯会要》卷一、《释氏稽古略》卷一。谓灵山会上，世尊拈花，大众愕然，唯有迦叶微笑，因付正法眼藏。后因以泛指默契、会心。

　　(四)比喻性词汇。佛教是很善于运用比喻的，正如《法华经·方便品》云：“种种譬喻，广演言教。”对于这些比喻性的词汇，不可执以为实解。例如：

　　乘——喻佛陀的教法。谓此教法犹如大车，能运载烦恼众生至于解脱的彼岸。

　　火宅——喻三界，即众生轮回之所。《法华经·譬喻品》：“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏。”

　　法轮——喻法宝，即佛、法、僧三宝之一。《止观辅行传弘决》卷一之二：“轮具二义，一者转义，二摧败义；如王轮宝，能坏能安。法轮亦尔，坏烦恼怨，，安住谛理。”

　　半字·满字——多喻小乘、大乘。《涅槃经》卷八：“半字者，皆是烦恼言说之本，故名半字；满字者，是一切善法之根本也。”

　　龟毛兔角——喻有名无实。《智度论》卷十二：“如龟毛兔角，亦但有名而无实”。

总之，佛教不但在思想上、而且在语言上深刻地影响了中国的文化学术。仅在语言学方面，它就留下了丰富的音义专著，大有可供发掘的宝藏。

（编辑：蝉友•佛旅网 静静）

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