历史上的《峨眉山志》与佛教文化

        峨眉山是佛教四大名山之一。绵远的峨眉山佛教文化不能不体现于山志及其编纂过程之中，无论编志者是否信仰佛教。

        峨眉山之有志书，至晚当追溯至唐宋时代。《峨眉山神异记》3卷，北宋《崇文总目》、南宋郑樵《通志•艺文略》并著录，后者题为汉张道陵撰。但此书系后人依托之作；又收于诸子类道家“外丹”，由此推断可能不是山志。尽管如此，《宋史•艺文志》史部地理类于唐代道士卢鸿《嵩岳记》等三书下著录《峨眉山记》二卷(此即曹学俭《蜀中广记》卷九十六《著作记》、胡世安《译峨籁》卷三《典籍纪》所云《宋史》新编《峨眉山记》一卷，次在卢鸿下。“一卷”误记)。此书尚有能判定就是胥鸿所著，但唐宋间人著有《峨眉山记》乃是真实的山志，当无疑义。宋郡守吕勤又命张开修《峨眉志》(一作《峨眉山志》)3卷。据记载，张开考《图经》及传记、石刻，缀辑成书，析为14门，宋白、吴中复诗文附于其后。至吕昌朝以《嘉州图经》增广之，遂成《嘉州志》。佛教自传人峨眉山后，便稳步地发展，至唐宋时代已居领先的地位。张开志根据北宋真宗时人李宗谔等所编《图经》和当时传记、当地石刻，应当说收集了不少佛教文化资料，有较高的史料价值。可惜我们今日无从阅览此书了。

        降及明代，编修山志者更多。张庭、袁子让和明光道人等都有山志之作。后者是虔诚的佛教徒。曹学佺所编《蜀中广记》搜集了许多有关峨眉山佛教文化的史料，清人蒋超所编的《峨眉山志》的部分内容实出此书。例如蒋志卷四《高僧》的阿罗婆多尊者、晋释慧持、隋智者大师、茂真尊名、唐三藏法师、昌福达道和尚、赵州、黄蘖老人、南泉老人、灵龛和尚、白水和尚、洞溪和尚、澄照大师、西禅和尚、慧觉禅师、正性和尚、罗汉和尚、布水岩和尚(原作“布衣严和尚”)、黄龙继达禅师、黑水和尚、大乘和尚、东汀和尚等等条目，皆沿袭或取材于《蜀中广记》，明果大师等少数几条则移于其他卷什。与蒋志有着更直接关系的是明末井研人胡世安编著的《译峨籁》。《译峨籁》可谓一部山志，现存各种《峨眉山志》均收录其自序和金之俊等人的序文。骆坤琪先生《胡世安与《译峨籁)》一文说此书仅在北京图书馆珍存一孤本。卷首有胡世安自序及金之俊、陈名夏、陈之遴、王铎、陈具庆、胡统虞序全书分9卷，每卷即一纪，有《星野纪》、《形胜纪》、《典籍纪》、《图绘纪》、《玄览纪》、《宗镜纪》、《方物纪》、《文翰纪》、《诗歌纪》。从目录比较可以考见，蒋超志在结构体例上以此书为蓝本而有因有革。内容方面，蒋超志亦多取材于《译峨籁》。必须指出，《译峨籁》也有所本，如康熙本《峨眉山志》卷十二收有胡世安《题喻广文〈峨眉山志〉》一文，其中自述明崇祯十二年(1639)至峨眉求索山志，友人以喻广文山志脱稿见示。喻志共10卷，胡世安认为其“搜罗博而未精，考核详而不要，去取臆而附会多。前九卷得失参半，犹可节取；莫劣于《山史》一卷”。志书贵在搜罗、保存史料，俾后人得考察真伪之线索，故胡氏批评喻志未必中肯。但据此可知，胡世安《译峨籁》实乃删削、修改喻广文《峨眉山志》而成。此外，明代还有几种游峨眉图记和川南道张公(其名不详)所修《峨眉新志》。胡世安《译峨籁》亦言，“按熊南沙过志跋，近又有张子家《峨山志》”。不妨说，现存的《峨眉山志》实上承明志。我们知道，峨眉山佛教发展至明中叶而臻于鼎盛。帝王崇佛，仅万历年间就曾三次颁赐《大藏经》。众多寺庙如雨后春笋般拔地而起，闻名遐迩的无梁殿即修建于此时。这时高僧辈出。他们开山筑路，植树造林，对峨眉山人文景观做出了卓著的贡献。弘扬佛法靠僧人的努力，而佛法的弘扬又吸引着大批僧人。万历年间，峨眉山仅常住僧众竟多达1700人。可谓盛况空前!佛教的昌盛对山志和游山图记的编著起着重要的促进作用，山志倍僧就是明证。

        明代以前的山志大多亡佚无存，我们今日所见乃是明末清初以后的编修，这中间又当首推蒋超的《峨眉山志》。蒋超字虎臣，金坛(今属江苏)人。顺治进士，官翰林编修。康熙十一年(1672)选胜人蜀，憩止峨眉山伏虎寺萝峰庵数月，自号“华阳山人”。“始取《峨籁》稍加增益为山志”；另外又撰《志余》1卷，“其中谈佛谈仙，并举峨山逸事”，“洵补《峨志》所不逮”。但均未刊印而病逝，稿藏于可闻禅师处。康熙二十六年(1687)按察使曹熙衡分巡建南，‘‘爰取虎臣太史脱稿，与宿士商订，重加修饰，分条晰项”，经删增修订(见曹序)，大约于康熙二十八年(1689)刊印成书，以后屡有增补。

        此书有多种版本。《四库全书总目》史部地理类存目五著录浙江汪启淑家藏本18卷，题“国朝蒋超撰”。并云：蒋超“晚人峨眉为僧，因辑是志。昔刘勰奏请出家，改名慧地。《梁书》本传虽著其事，而传首仍题原名。盖不与士大夫之为僧也。故今于超斯志，亦仍题目原名云”。按印光法师等称蒋超为居士是恰当的；四库史臣似未详读此本(无内容提要)，故生臆说。不过由些反映出在清人的心目中，峨眉山与佛教息息相关。《四库全书总目》存目又著录一种汪启淑家藏本，亦18卷，但却题为曹熙衡撰，并说：“是编因蒋超旧志成于疾病之余，未能条理明晰，故即其本而重订之。然据卷首《修山志说》，实戎州宋隶樟所定。熙衡时分巡建昌道，董其事耳。末一卷为《志余》，仍题超名。而中论普贤住世一条，有与太史蒋公之辨论语，则亦非超之本文矣。”我认为这是两种不同的本子，前者保留了更多的蒋超原稿面貌。我所见的一种四川大学收藏的本子，标为“康熙二十八年刻本”，目录上又题作康熙四十一年。实际上这是经多次补板而复印的。除序之外，一般为每半叶10行，行20字。有—十二序文，最晚系康熙二十八年(1689)，但紧接其后有康熙四十一年(1702)十一月赐经事；卷11未有“康熙四十一年十二月佛成道日刻”字样，卷17未有“壬午中秋”四字，当亦是年刻字为记。但后数卷数处字体变异，而卷16却有署“时乾隆戊子中秋月朔八日”的嘉阳丁文灿《游峨眉山纪》。足见这是补刻本。诸序除金隽、罗森二序作于康熙十一年之外，余皆在二十四年至二十八年间。首傅作楫序，叙游山事，倡捐梓行。何源睿等序则称曹熙衡参订山志。而范寸：联泰茹氏说可闻“法徒与峨江南迎藏(指《大藏经》)归来，愿犹未已，欲纂修本山志书”云云：马震、胡挺松则明言“为伏虎禅师与峨执公所辑志作序”。海源(即可闻)于康熙二十八年所作《志余序》中说，蒋超将志稿与之订正而成帙18卷，“《志余》一卷，尤叮咛旨趣”，“幸荷护法诸大檀越善太史之胜因，觅以枣梨，授之剞厥，俾与1山灵同贞不朽”。尽管还不能断定可闻、与峨订正、刊印的就是《四库全书总目》第一种著录(刊印的也有可能仍然是曹熙衡订正本，即《四库全书总目》第二种著录)；但蒋超山志无疑是有不同版本的，川大藏本乃乾隆补刊本就是明证。由上引述，应当说清初高僧对订正、刊印蒋超《峨眉山志》也做出•了贡献，其功不可没。这是要着重指出的一点。

        其次，根据可闻大师的《志余序》，可知蒋超志原为18卷，《志余》1卷在其外。但曹熙衡重订本和今通行本则合《志余》于《峨眉山志》之中，仍为18卷。据蒋超志《凡例》说，“是编原本井研胡阁老(即胡世安)《译峨籁》，……其余凭仗别集，网罗及各寺僧抄录名贤题咏者，僭妄删去十之二三”，云云。蒋志又参据了《四川总志》、《嘉定州峨眉县志》、《蜀中广记》等书。因此真正为蒋超自著、体现出自己观点的是《志余》，之所以对可闻“尤叮咛旨趣”，其原因盖在于此。18这个数字在中国佛教徒心目中有特殊的意义，如“十八罗汉”(在印度原为•十六罗汉)即取此数。《译峨籁》9卷，犹具本土色彩(9是中国人爱用的具有一定含义的数字，所谓“九，究也”)；而蒋超山志则分18卷(订正本有9卷是《艺文》)，这事看似微不足道，但从小却可窥得佛教影响之一班。

        订正后的蒋超《峨眉山志》的内容结构是：卷1序、修山志说、山图、图说、图颂、凡例、星野；卷2形胜；卷3寺观，附庵、堂、殿、院、楼、阁、桥、坊、塔、光灯；卷4高僧；卷5神仙，附隐逸；卷6方物；卷7典籍；卷8古迹，附书画；卷9—17艺文；卷18志余。值得注意的是。卷3本文并没有道观的内容，而只记佛教的设施。是刊落还是原来有目无文呢?这个问题因无蒋超原稿作对照，一时不易回答。然而从已刊本的内容来看，佛教的地位已大大提高，所占比重也增多了。对比胡世安的《译峨籁》，“星野”和“形胜”仍依其序，“典籍”则移至“方物”之后；“图绘”改成了“寺观”，内容更为明确，但实际上只有佛教一家。尤其值得注意的是，原来的“玄览”、“宗镜”以道先佛后，似乎尚残留着传统观念(《译峨籁•玄览纪》杂抄道书，太多仙话成分，如相传峨眉山乃轩辕黄帝向天真皇人问道之地，这自不可据为信史)，在本书中重视峨眉山早已成为佛教名山的现实，改成了先“高僧”后“神仙”的次序。本书还增加“古迹”一门，记述峨眉山的文物古迹，虽不完全，但仍有相当的参考价值。《译峨籁》原有“文翰”、“诗歌”二纪，在本书中合并为“艺文”一大门，大概是参照了不少地方志的体例，以下又细分记、序、铭、赞、偈、跋、表牍、赋、诗等等文体，这样自然使“艺文”所占的卷数太多，较之他目有畸轻畸重之嫌。然而这部分有关佛教文化的内容尤多。
        由于“艺文”有9卷之多，道光本便改为12卷，卷首除旧序外，又增道光年间胡林秀《补遗峨山志书记》和胡宗阅新序；“艺文”则压缩为4卷，但内容依旧，余悉不变。胡林秀尚记旧本“书多脱简”，用家藏旧志一部校阅更订，“统计原版及添刻共三百三十六块，刷印成编”等事。卷11仍有“康熙四十一年十二月佛成道日刻”字样，可见是使用了补刊版片。光绪十九年(1893)翻刻道光本卷末又增玉屏山人郭师古《书果重禅师翻刻{峨眉山志)后》，除记蒋超山志编撰、刊印和道光年间补刻诗文若干首等事之外，又述果重禅师翻刻《峨眉山志》事。此文对历代有关峨眉山的典籍和史实有所补充，并对山志存在的问题提出了自己的看法。如殷绮有《游峨集》，明光道人有《心经楞严解》、《八识规矩注》、《会心录》、《功课》、《大乘百法注》、《峨眉传》，并建会宗堂(其实此事在乾隆补刊本卷九的《创造会宗堂记》中有记)，等等。乾隆补刊本字体不一，墨色不均，有的地方甚至模糊不清，难以卒读。而此本序正楷，字大而清晰；正文字用宋体，稍小，然墨色饱满、清楚，体现出僧人翻刻山志一丝不苟的精神。尤其值得赞誉的是，翻刻本增补了郭师古的批评意见。郭师古说：“僧果重禅师出翻刻十二卷示余，余受而阅之，知其伪误，殆非一端。”下文便具体指出其误。批评不可谓不严厉，但果重禅师却把它一并刊印出来，以资后人参考。这种宽容的学术精神正是当代学者所需要的。此外，清代还有张能麟《峨眉山略》1卷，然甚简。

        蒋超《峨眉山志》的体例结构已转向以佛教为主的特征，此后在康熙四十一年和乾隆年间的补刊本又增加了康熙帝赐予峨眉山佛寺经笈、匾额、僧诗等事的记述(可与雍正本《四川通志》参互)；诸本《形胜》一门均有“诸经发明”(与《蜀中广记•高僧记》稍不同)，以佛经为据说明峨眉山在佛教中的地位；而且僧人还主持或参与山志的订正、刊印工作，这样便使山志的编纂富于佛教文化色彩。从内容方面看，清代《峨眉山志》也的确记载着不少有关峨眉山佛教的有价值的资料。例如宋范成大的《峨眉山行纪》是较早的概况资料；根据山志所载唐宋间人的诗歌和范成大的记述等，可知在唐宋时代峨眉山早已成了佛教的名山。至于《高僧》一门是研究佛教历史的重要史料，自不待言；而碑文、塔铭尤具第一手资料价值。其余涉及历代佛教人文景观、典籍、文物、古迹、书画、奇闻逸事的记述和诗歌、游记等，都从不同侧面体现着浓郁的佛教文化色彩。清代修《峨眉山志》内容大多有关于佛教，足见峨眉山佛教文化在清代山志编纂中占据着主导的地位。
        尽管如此，明清时代的山志多出自士大夫之手，他们一方面并不一定熟谙佛教，另一方面也不完全站在僧人的立场上来编写山志。因此到民国年间，印光法师明确表示对旧志的不满，重新编纂了《峨眉山志》。关于编纂始末，其《重修（峨眉山志)流通序》记述说：但以挂搭普陀三十余年，民十一年(1922)，定海知事陶在公倡修《普陀山志》，请邑儒王雅三先生主其事。王君于儒可称洽，于佛未涉门径。志咸，而山中耆宿命光重修。光以近来刻排各事，了无有暇。至十九年(1930)，掩关苏垣，始得出书。一弟子李圆净，热心公益，谓“普陀、五台、峨眉、九华为中国四大名山，师既得《普陀志》修妥印行，五台、峨眉、九华三山志，亦不得置之不理”。于是特祈前著《观音菩萨本迹感应颂》及《历史感应统纪》、《佛学救劫编》之江西彭泽皈依弟子许止净居士，标示纲要，光担任其割贴与印行，校对则归于现遥领赣州寿量寺住持德森法师与陈无我居士。《五台志》去年(1933)已出书，《峨眉志》不久亦可付印，《九华志》或于明年春夏间可出。

        序文集中体现了印光法师的修志指导思想，他认为：四山旧志，唯《五台》最佳，《普陀》次之，《峨眉》又次之，《九华》最居其下。良以三山志皆属不通佛学之儒士所修，故致买椟还珠，敬卒隶而慢主人，只在山之形势变幻处致力，不在菩萨兴慈运悲、拔苦与乐处形容，志山而不志佛，颠倒行事，虽有其志，不能令见者闻者增长善根，种菩萨因。

        由此他批评“胡世安公好游山而信佛，未息心以研究”，“虎臣白谓于《译峨籁》一字不遗，然其所录，总以叙述山峰之耸峻、岩壑之幽秀、风云之变态、寺宇之兴废而已”。正是基于弘扬佛法的根本意向，他突出了峨眉山作为佛教名山、普贤道场这一观念，将它置于修志的核心。我们知道，菩萨普度众生是大乘佛教的最为显著的特征，以此区别于以个人修证仅得阿果汉果为究极的所谓小乘佛教，故从这种意义上讲，大乘就是菩萨乘。而普贤是中国民间最为熟悉的菩萨之一，突出他的功行及峨眉山作为其道场这些大乘佛教观念，就会使《峨眉山志》成为弘扬大乘佛法之重要一环。因此印光法师在本志中特立《菩萨圣迹》一门，于中分为六章：1．“释名”，略释普贤名义；2．“修证”，节录佛经，以明菩萨因地修证功夫；3．“德相”，略引《华严经》，称赞菩萨不可思议神通；4，“法要”，略明菩萨所说法要，录《普贤行愿品》全文，“以期同登莲邦焉”；5，“利行”，节录《法华经》、《观普贤菩萨行法经》，略明菩萨卫护行人之事；6，“应化”，明菩萨证穷法界，于十方法界随类现身，“然欲众生投诚有地，故特于峨眉山示应化焉”。

        早在明清时代，如明人王士性就已指出，《华严经》所说西南山贤首居之，天竺(印度)视此则非西南。而明曹学佺和明清山志引经文说：“西南方有山曰光明，现有菩萨，名曰贤胜，三千眷属，常在其中，而演说法也”。印光法师对此亦表异议，说后人为《华严经•菩萨住处品》妄加注曰“即普贤也”，然而他认为，“普贤亦名遍吉，未见又名贤胜也。援经而深悖于经，是欲令人生信，而反致人起疑也”。因此他才从“十方法界，皆可作菩萨道场”的大乘教义出发，说为了设教，使“众生投诚有地”，普贤“特于峨眉山示应化焉”。但这只涉及信仰问题，不必论其真伪。

        印光法师还以知识性的角度，指出“旧志所载，殊多讹谬”。例如千岁宝掌，旧志的《诸经发明》云：“汉永平癸亥之前已住此山，蒲公见鹿迹如莲华，径投宝掌问之，掌令往洛阳问摩腾、法兰二师。蒲公于甲子往洛阳谒二师。”印光驳正说：“不知甲子即明帝七年，始遣蔡情、秦景、王遵等，往西域寻佛法，至十年丁卯，二师随诸人始来洛阳。”他又指出，旧志“于一生不至西蜀之智者大师，亦为立传。且曰与茂真尊者、孙真人弈棋于呼应峰下之棋盘石上，又建呼应庵以居，均以相呼相应以弈棋为峰名庵名。作此说者，不但不知智者，且绝不知佛法。”关于旧志所谓“三藏法师”至峨眉九老洞一说(仁按：“三藏”谓佛经分类结构，指经、律、论，“三藏法师”是通称，而非专指玄奘。旧志之不通佛教，于此可见一斑)，印光考证说，玄奘生于隋文帝仁寿四年，其兄长捷法师令其出家，居洛阳净土寺，十五年至长安。时唐室初立，与兄往成都求学，武德五年于成都受具(具足戒)，私遁，由三峡达汉阳，经相州，后至长安。贞观三年八月私往西域，历17年。返长安后，日事翻译，未及卒业而寂。“何得有履西域，至峨眉九老洞，值圣真说偈授经之事乎?”他还进而指出：“但以世远人亡，屡经沧桑，志乘轶失，无所依据，遂致以讹传讹，无由考正，以致然也。”这些反映出他严谨的治学态度。

        然而印光此志毕竟是以弘扬佛法为主旨，故他说：“此山者有道教，自大法昌明后，渐次归真。……道教绝响，已千余年。旧志于普贤及古高僧，有经传可考证者，尚多错讹，况于绝响已久之道教事实，能无讹谬乎?”基于这两点理由，他将有关道教的记载“多为删去”。于此不难看出印光重修的这部《峨眉山志》实在是佛教山志。
        不过，印光也承认自己“未曾亲历其境”，“不能详加询访”。故此书也存在着一些缺憾，那就是书虽编纂于民国二十三年(1934)，但却“只按旧志及诸经传而为证订，至于近来名德及新建筑，概不加入，以免逸轶名德之咎、挂一漏万之讥”。

        此书8卷。铅印，但仍采用线装，每卷注明页数(中国页)。在体例结构上很有特色。其首只保留曹熙衡、姚缔虞和海源三序；次宋隶樟《修山志说》，胡林秀《补遗{峨眉山志)记》，蒋超旧志《凡例》8条；又新增《新订凡例四则》。然后正文分11门：上册卷1星野图说：卷2菩萨圣迹；卷3全山形胜；卷4寺庵胜概、感应灵异；下册卷5历代高僧；卷6王臣外护、仙隐流寓；卷7古今艺文；卷8动植物产、蒋编《志余》。对比蒋超旧志，印光新志有如下变化：首先，序文等附加部分大大压缩，且单独列于卷前；而“星野”和“图说”则合为一门。在卷前有谭钟岳绘、顾复初书题的《峨眉总图》，普贤菩萨像和《华严经•普贤菩萨行愿品》节要，此图为本志生色不少。卷1新增图说若干，“而原有游记，酌加删削，免繁多寡味”。第二，“旧志仅于《形胜》一门列《诸经发明》半纸余，其中多系臆说讹传”。新志略引《华严》、《法华》各大乘经及僧传，专为《菩萨圣迹》一门，置于《全山形胜》之前。这是印光新志的重心，已如前述。其目的在于“俾阅者得生信仰而有所遵行，以获受用实益耳”。第三，旧志《寺观》中之“观”有名无实，新志改题为《寺庵胜概》，完全明确其佛教性质。第四，在基本利用原志材料的条件下，特辟《感应灵异》一门，将光灯等自然现象纳入佛教释义模式，进一步起到宣传佛教的作用。第五，由于印光认为：山志求阅者身心获益，以弘扬佛法为主要。形胜寺院，已为余绪；至于艺文益末矣。

        弘扬佛法，首重高僧。……故旧志《艺文》内僧家塔铭，概改入《高僧》内。
这样一来既起到了便于翻检的作用，也避免了蒋超旧志畸轻畸重的毛病。第六，相应于“首重高僧”的观点，印光认为，“王臣护法，使僧众安居修道，即俾黎庶消灾得福，亦最当崇饰，为后人矜式”。故集中皇家颁赐和修建寺庙诸记，另辟《王臣外护》一门。最后，还有一点，即印光在每门前均有小序，序文始终贯穿着弘扬佛法这一主题。例如《感应灵异》序言：一心显现万法，万法不出一心，众生与佛同然，本无所谓灵异。惟众生久为业力所缚，自性功德，不得受用。忽睹佛菩萨感应境界，辄诧为希有，由是返迷归悟，背尘合觉，久久必能彻证自心。……《历代高僧》序则云：佛法僧三宝，为世福田。佛已灭度，法不自宏。其传法道而度众生，续慧命而启后觉者，是僧是赖耳。……这样便强化了《山志》的佛教文化特质。

        总之，印光新志的特色并不在于增加了什么新材料，而是在佛教思想和特定的观念模式指导下，重新组织材料，赋予山志新的结构，从而达到以佛教文化为主线来志山、弘扬佛法之目的。正如印光所说，“以示此等记载，关于三宝，非徒以文字见长也”。当然印光编志也作了增删，像清人黄锡焘、谭钟岳合编的《峨眉山图说》就被采人了新志；而智者大师、唐三藏玄法师等条则被删去。纠谬正讹，去取较当，是跟他在佛教知识方面的深厚根基分不开的。

        综上所述，明代以来的《峨眉山志》受峨眉山佛教发展的影响，因而呈现出佛教文化的光彩，并且随着时代的推移，佛教色彩益加浓重。僧人对编修、订正和刊印山志作出贡献，突出了峨眉山的佛教人文气息。这过程的启迪意义或许就在于，怎样在自然与人文、历史与现实、事实与价值之间达成谅解，编写出僧俗共赏的山志。
        附记：此稿系十余年前应邀参加蛾眉山佛教文化研讨会的论文。顷接通知说将出版，物是人非，能不感慨。重阅旧稿，颇觉题目未安，因为近几十年仍有人致力于编撰《峨眉山志》稿，遂加“历史上的”数字定语加以限制，余皆未作大的增删。

        又，近年齐鲁书社出版的《四库全书存目丛书》史236册所收上海市图书馆藏蒋超、曹熙衡《峨眉山志》亦系乾隆增修本，但与川大藏本有所不同(如赐经事在首，次为序；所收序亦有别)，恰能印证本文观点。

文/丁培仁   文章来源：缘起

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