器官捐赠与佛教的生命关怀

　　壹、前言

　　从佛陀的本生经典中观察，器官捐赠是合理，而且是十分值得推展的慈悲行动。但是，在当代中国佛教徒的观念当中，一向认为人死之后，神识尚存而且有知觉作用。所以，死后妄动身体，将带给亡者极大的痛苦，引发无限的瞠心；如此一来，不只使亡者不能往生净土或善道，甚且因瞠念起而堕入恶趣，生起无量的罪业（注1）。因此主张，人死之后必得待全身冷透，乃至冷透二小时之后，方可移动身体（注2）。甚至，依此立论而建立死后八时，神识方离，才可移动身体的普遍说法（注3）。

　　死后八时不动成为通说之后，原本在宗教修证乃至世间道德伦理，皆有升华之助益。但近数十年来的医学发展，开发出内脏移植的新型态医学；开始冲击这一套几已相约成俗的佛教徒观念。到底，器官捐赠这一套极有价值的生命关怀理念，与死后八时不动以利亡者往生的宗教经验，与价值之间是绝然无法沟通，必然二者抉择其一，或是这两套经验价值观念，是可以融摄升华的。实在是值得探索的问题。 贰、器官捐赠在佛法中的意义

　　就佛教经典观察，现代的器官捐赠，在佛典的内容中，有许多精神一致的记载。如弥勒菩萨所问本愿经中所说乃往去世有王号曰月明，端正姝好威神巍巍。从宫而出道，见盲者贫穷饥饿随道乞匈，往趣王所而白王言‘王独尊贵安隐快乐，我独贫穷加复眼盲。’尔时月明王，见此盲人哀之泪出，谓于盲者‘有何等药得愈卿病。’盲者答曰‘唯得王眼能愈我病眼乃得视。’尔时王月明，自取两眼施与盲者，其心静然无一悔意。月明王者，即我身是。佛言‘须弥山尚可称知斤两，我眼布施不可称计。’（注4）

　　在同经中，并有血施病人，如同现世捐血的行为：

　　佛言阿难‘乃过世时，有王太子，号曰一切现义。端政姝好，从园观而出道。见一人得疾困笃，见已有哀伤之心。问于病人‘以何等药得疗即痊。’病人答曰‘唯王身血得疗我病。’尔时太子，即以利刀刺身出血，以与病者，至心施与意无悔恨。’佛语阿难‘尔时现义太子，即我身是。阿难，四大海水尚可升量，我身血施不可称限，所以尔者求正觉故。’（注5）

　　另外，如《大智度论》卷十二中，月光太子破身出血髓救病人（注6）；也有现前捐髓救人的类似因缘。

　　类似的记载，在佛典中为数极多，而上述是以济人为主。如果将此种慈悲精神，扩及于救度其他生命与为法捐命，则其数更多。前者如佛教中有名的萨太子舍身饲虎（注7）及萨波达王为了救鸽而舍身割肉喂鹰（注8），都是佛陀在过去生中舍身救命的大悲行例。而《大品经》卷二十七中，萨陀波仑为闻正法而卖心血髓（注9）。《法华经》卷六药王菩萨现生舍臂、过去生燃身供养《法华经》（注10）。以及佛陀往世为雪山童子为闻‘生灭灭已，寂灭为乐’半偈（注11）而舍身罗刹，都是为法舍命的名例。

　　在大智度论卷八十八中，引述佛说菩萨舍身无忧之事而说：

　　问曰‘菩萨身非木石，云何众生来割截而不生异心？’答曰‘有人言“菩萨久修羼提波罗蜜故能不愁恼，如羼提仙人被截手足，血皆为乳。”有人言“菩萨无量世来深修大慈悲心故，虽有割截亦不愁忧，譬如草木无有瞠心。”有人言“菩萨深修般若波罗蜜，转身得般若波罗蜜果报，空心故了了知空。割截身时心亦不动，如外物不动，内亦如是，得般若果报。故于诸法中无所分别。”有人言“是菩萨非生死身，是出三界法性生身，住无漏圣心果报中，故身如木石，而能慈念割截者。是菩萨能生如是心故，割截劫夺内外法时，其心不动，是为菩萨希有法。”复次希有法者，如经中说：

　　“我以佛眼见十方如恒河沙等世界中菩萨，入地狱中令火灭汤冷以三事教化众生。”有菩萨于无量阿僧只劫深行慈心，外物给施众生意犹不满，并自以身布施，尔乃足满如法华经中，药王菩萨外物珍宝供养佛，意犹不满，以身为灯供养于佛，尔乃足满。复次人得外物虽多不以为恩，所以者何？非所爱重故，得其身时乃能惊感，是故以身布施。（注12）

　　我们如果由以上的经证，可知在佛教的传承当中，器官捐赠在佛教中的推展，应是极为自然合理的。佛法以缘起法则安立正见，这因缘和合所集聚的世间，若以自身观察，则可依观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我等四念处为正观；或依三i印诸行无常、诸法无我、涅盘寂静来观察。而不管是依于上述的佛法见地乃至于扩展到四圣谛、十二因缘等教法，都能济助吾等善巧观察吾等身心为因缘和合而有，不能执着。所以，能以这无常的身心来帮助众生延续生命；不仅能实践佛法最根本的无常、无我正观，又能奉行大善延续众生的生命，这是何等如理如法之事！

　　若再以菩萨道来观察器官捐赠的行持，更有深广的意义，除了上述经典之中，所展述的佛菩萨行持，可为器官捐赠成为菩萨行的典范之外。我们若以大乘佛教根本二轮──悲智加以观察，更是若合符节。菩萨行者观自身性空如幻，所以能自在的捐赠身体，毫无吝惜；另以观众生苦能生起大悲，观众生病如己之病。所以，用自己的身体来布施众生，使他们延续安住生命，是每一个菩萨行者，应所当行的。而菩萨行者在布施身体时，没有决然指定的对象，更能够助益无缘大悲的增长。因此，器官捐赠完全与菩萨道相吻合，任何一位菩萨道的行者，实在很难找到反对的理由。 叁、器官捐赠与佛教生命观的交涉

　　由上述的了知，器官捐赠在佛教当中，其实是十分如理的行为，也应当推展。但仔细推究，如果只是依世间善道的立场，在佛教当中推广器官捐赠，不只将佛法肤浅化，甚且失去了佛法更超越深广的悲心智慧，实在必须严正的探讨。因此，个人一向主张，佛教徒的器官捐赠，必须是以佛法的立场来思索，绝不纯然只是人文的的善心关怀而已。佛教徒的器官捐赠，绝对是依止佛教的宗教内涵与精神，乃至于菩萨道的抉择。所以，过去在推广‘万名菩萨舍身报恩器官捐赠运动’时就谈到‘如果把身体器官当成无知觉的捐赠；这时候，可能会将宗教精神降低到人文层次（注13）。’就是要真实的面对佛法与世间对生命看法的差异，而从对生命更深广的见地中，显出佛法超特的胜义。

　　首先，当佛法面对器官捐赠时，我们必须先对死亡的问题，做更深入的探讨。或许，就中国文化思惟习惯当中‘未知生，焉知死？’已内化到每个人的心灵。而就一般的医学而言，也无从探索死亡当时与死后的世界。但是对佛教徒而言，虽然像佛陀与许多伟大菩萨过去的本生，可以在生前舍弃头脑、身体救度众生，但是这毕竟太困难了，而且也与时代因缘不切合；因此，虽然我们心向往之，也只能心中崇敬引为典范而已。而在现实的人生中，对于无伤生命的血、髓，可以时时布施，但对于会伤害生命的器官，也只有在死时方才布施了。但是，如此一来到底什么是死亡问题，我们就必须弄清楚。否则，生命尚存却为了救人而害其性命，那到底是杀生或是救人，就难以分解了。

　　死，梵名为marana，即寿命终尽的意思，就佛教的看法是丧失寿（命）、暖（体温）与识（心）三者，而使身体的诸根变坏的现象。在《杂阿含经》卷二十一中质多罗长者，曾问伽摩尊者关于死亡的问题

　　复问‘尊者！有几法──若人舍身时，彼身尸卧地，弃于丘冢间，无心如木石？’答言‘长者！寿、暖及与识，舍身时俱舍，彼身弃冢间，无心如木石。（注14）

　　而《俱舍论》卷五解说寿、暖、识三者的关系为命根者何？颂曰命根体即寿能持暖及识

　　论曰命体即寿，故对法言‘云何命根，谓三界寿。’此复未了，何法名寿，谓有别法能持暖识说名为寿，故世尊言‘寿暖及与识，三法舍身时，所舍身僵仆，如木无思觉。’

　　故有别法，能持暖识相续住因说名为寿。若尔此寿何法能持，即暖及识还持此寿。若尔三法更互相持，相续转故。何法先灭，由此灭故余二随灭。（注15）

　　而一般对死的看法，是指生命的永远息止，生存现象的消失；在现代法律中更以血液循环停止，同时呼吸脉搏等生命机能停止作用来判定死亡。所以，死亡以心跳停止、呼吸停止、瞳孔放大等三种特征作为征候，传统上并无疑义。而此种死亡现象的认知与佛教的死亡观比较，除了在神识的作用上尚有差异之外，现象上较无差别。

　　然而近数十年来由于医学的进步，引发两种不同面向的因缘交涉，促使‘死亡’定义，必须再予细分。一、是人工苏醒术的发达及人工呼吸器的普及；这些医疗科技的进步，使医师在治疗病人时，可以使用新的医疗仪器维续病人的心跳与呼吸；即使病人已不可能再恢复生命。因此，以心跳停止、呼吸停止，做为死亡判定依据发生了困扰。二、由于现代医学的进步，而发展出新型态的器官移植医疗科技；用来移植的内脏，若无血液循环、肾脏三十分钟、肝脏三十分钟、心脏六十分钟便会死亡变坏（注16）。因此，为了使移植的器官保持理想可用的状态，如能在捐赠器官者死亡之后，仍维持血液循环，就变得十分重要。所以，逐渐发展出以脑死，来做为判定死亡依据的新观念。

　　脑死观念在1967年12月3日，南非巴纳德医师在开普敦为心脏病患者完成心脏移植手术（注17）及1968年美国哈佛大学提出以脑死做为判定死亡依据之后。在1971年明尼苏达州的二位神经外科医师，提出当全脑干已发生不可恢复性的舍坏，则生命已达‘不回归点’（point of no return），病人将没有复活希望，此种‘脑干死’，可以不必经由实验室之检查而完全由临床之检查来判定（注18）。这种观念虽然尚有争议，但已逐渐被世界各国医师所接受。而我国也在76年6月19日的人体器官移植条例当中，明订可以脑死做为死亡判断标准（注19）。

　　虽然，脑死已成为现在死亡判定的潮流。但个人认为，死亡的定义是发展性的。在还没有更合理的判断基准之前，能接受这样的因缘的见解与判定。但绝非在内义思惟上，完全的同意。

　　而且，过去死亡的法律见解以心跳、呼吸停止，做为死亡之时，我们似乎以点的立场来界定死亡。但当以脑死来制定时，可能要将死亡视为一个过程。我们再贴近观察死亡，不管人以传统方式或脑来判定死亡，身体的细胞并没有完全死亡，头发、指甲还会继续增长。因此，如果考虑到器官再生利用的问题，当判定死亡，是要把一个人当做一个‘个体’，而不能以各个细胞是否依然生存为根据。所以，当个体死亡时，不管细胞是否仍有存活，但此人已死亡；而脑死就是不可逆返的决定之时（注20）。

　　而当脑死的见解与佛教交涉时，产生了一些可以再探索的问题。就法律的立场而言，人的死亡，已判定了人在现生权利的消失。民法第六条说‘人之权利能力，始于出生，终于死亡。’而佛法的立场，则视一般生命为可能的永续。因此，不只要观照生前，连正在死亡之时，判定不可逆转的脑死之后的死亡延续，以及死亡之后的中阴与往生或再生问题，都是佛教必须探讨的。所以，如果法律与一般医学是以可见的一段从生至死的立场为根据，则佛法则是以全生相续的立场来看待死亡，所以不可能以一般法律与医学的立场来对待死亡。

　　事实上，佛教向来视死亡为生命的转换历程。佛教将有情众生的轮回转生，一般分之为四有（catvara bhavan），即《俱舍论》中所说的中有、生有、本有、死有四期（注21）。此四有的相续轮转构成了生命相续。因此，就佛法的立场而言，死有的刹那到底是不是与传统死、脑死定义相合，是值得探索的问题。而在死有之时，神识状态是觉了或无记？假若神识是觉了，是否会与六根相应，或是透过神经系统觉知外在的触受因缘？神识何时脱离肉身，从死有转成中阴身的中有？都是抉择佛法与世间死亡观的交涉的重课题。而这些课题，事实上是应当重视探讨，尚待用力厘清，但却绝非短时间，能做完全分辨的。但是，这些问题却同时成为佛教徒器官捐赠所纠葛难清的困局。所以，我认为当死有、神识与中阴问题尚无法完全厘清之时，我们可以跳开这个争议，而以广大的菩萨道的立场，来圆成佛教徒的器官捐赠。（注22）

　　肆、器官捐赠与现前一般佛教信仰可能的冲突

　　佛教认为生命的存有是相续存在的，一般人间的死亡，不过是一段生死的终结而已，他立即的将面对生命现象的转化相续。因此，死亡与其说是生命的终止，不如说是生命相续转化的枢纽。而要远离生命相续的轮回，唯有证入无余涅盘。所以，佛教的生命关怀除了一般的人文关怀之外，必须要更深刻周延的涵盖相续不断的生命现象。

　　佛教关心人的死亡过程，也关心生命死亡之后的趣向，甚至在经论当中都教导我们观察生命死亡过程的最终情况，而判断他将往生或再生于何方。如《智者大师别传辑注》卷四中说

　　（智者大师）诫维那曰‘人命将终，闻钟磬声，增其正念，唯长唯久，气尽为期，云何身冷方复响磬？世间哭泣着服，皆不应为！’言讫跏趺，唱三宝名，如入三昧。以大隋开皇十七年（597），岁次丁巳，十一月二十四日，未时入灭，春秋六十，僧腊四十。至于子时，顶上犹暖！（注23）

　　在其后四明大师的辑注中解说人死后转生处的观察：

　　殁后顶暖，成圣之验也。凡人死有六验可知其生处，若从上冷下，至足暖者，生地狱。膝盖暖，生畜生。腰间暖，生饿鬼。若从下冷上，至心窝暖者，生人。眼处暖生天。顶上暖，成圣。又曰八识六处舍报，验知六道生处也。（注24）

　　这样的说法，虽各家略有出入，但大体相同，主要源于经论与修行者的经验，如《俱舍论》卷十中说渐死足齐心，最后意识灭，下人天不生，断末摩水等……于命终位何身分中识最后灭。顿命终者意识身根款然总灭。若渐死者，往下人天，于足齐心如次识灭，谓堕恶趣说名往下，彼识最后于足处灭。若往人趣识灭于脐，若往生天识灭心处。诸阿罗汉说名不生，彼最后心亦心处灭。有余师说‘彼灭在顶，正命终时于足等处身根灭故，意识随灭。临命终时身根渐灭，至足等处然都灭。’（注25）

　　而《瑜伽师地论》卷一（注26）也有相类似的说法。唐道世的诸经要集述《瑜伽师地论》与《俱舍论》的说法，并引诸师相传而说

　　诸师相传‘造善之人，从下冷触，至脐已上暖气后尽，即生人中。若至头面热气后尽，即生天道。若造恶者，与此相违，从上至腰，热后尽者，生于鬼趣。从腰至膝热气尽者，生于畜生。从膝已下乃至脚尽，生地狱中。无学之人入涅盘者，或在心暖，或在顶也。（注27）

　　这二个说法应是上述说法的缘起。这些说法，在藏传密教也有许多同类的看法。（注28）

　　从人的临终至死亡的安置与死后往生的观察，在近代的净土宗，受到有力的弘扬。这些弘扬！主要来自印光大师与弘一大师。印光大师在其文钞当中不断的宣扬‘顶圣眼天生天，人心饿鬼腹，畜牲膝盖离，地狱脚板出（注29）。’的说法，以示人命终后神识中阴的出处，并以此判断未来往生的方所。而他更在〈临终三大要与〈临终舟楫〉中开示对临终者的照护之道。在〈临终三大要〉揭示对临终者要一、善巧开导安慰令生正信。二、大家换班念佛，以助净念。三、切戒搬动哭泣，以防误事（往生极乐世界之事）（注30）。这三要中的第三要在〈临终舟楫〉中，更加明说

　　夫人之生也，惟此第八识，其来最先。七六五识，次第后来。及其死也e亦此八识，其去最后。余识，次第先去。盖第八识，即人之灵识，俗谓灵魂者是也。然此识既灵，故人初受母胎时，彼即先来。故儿在母胎中，即为活物。至人死气断之后，彼不即去，必待至通身冷透，无一点暖气，彼识方去，识去，则此身毫无知觉矣。若有一处稍暖，彼识尚未曾去，动着触着，仍知痛苦，此时切忌穿衣、盘腿、搬动等事。若稍触着，则其痛苦最为难忍，不过口不能言，身不能动而已。考经云寿、暖、识，三者常不相离。如人生有暖，则有识在，识在则寿尚未终。古来多有死去三五日而复生者。详载典章，历历可考。（注31）

　　他并引述阿耆达王的故事，来证明临终妄动之非。

　　阿耆达王，立佛塔寺，功德巍巍。临命终时，侍臣持扇，误堕王面，王痛起瞠，死堕蛇身。缘有功德，后遇沙门，为其说法。以闻法故，乃脱蛇身，而得生天。观此可知亡者识未去时，即行穿衣搬动，及即焚化，使其因痛生瞠，更加堕落，宁非忍心害理，故施惨毒，应思我与亡者，何仇何恨，乃以好心而作恶缘。（注32）

　　所以，他认为临终要至于安置后事，切勿在病人前谈说。只宜击引磬高声念佛，必使句句入病人耳，使彼心中常不离佛。木鱼声浊，临终助念断不宜用。任彼或坐或卧，切莫移动，大家专心念佛，待至通身冷透，则神识已去，再迟二时，方可洗浴、穿衣。如身冷转硬，应用热汤淋洗，将热布于臂肘膝湾，少刻即可回软，然后盘腿入龛。至诸事齐毕，尤须常为念佛（注33）。

　　这样的说法，成为临终之时，不能妄动身体的主要依据。而弘一大师更在〈人生之最后〉一文之中明说命终八时之后方可哭泣及触及亡者。既已命终，最切要者，不可急忙移动。虽身染便秽，亦勿即为洗涤。必须经过八小时后，乃能浴身更衣，常人皆不注意此事，而最要紧。惟望广劝同人，依此谨慎行之。

　　命终前后，家人万不可哭。迭有何益，能尽力帮助念佛乃于亡者有实益耳。若必欲哭者，须俟命终八小时后。

　　命终之后，念佛已毕，即锁房门。深防他人入内，误触亡者。必须经过八小时后，乃能浴身更衣。（前文已言，今再谆嘱，切记切记。）因八小时内若移动者，亡人虽不能言，亦觉痛苦。（注34）

　　这样形成了死后八时，神识尚存于身，而且有知有觉，所以妄动身体，将使亡者产生极大的痛苦，如哑子吃黄连一般，有苦难述。而尤如印光大师所比喻‘生如活龟脱壳，死如螃蟹落汤。’当死者已濒受极大痛苦之际，再加以摇动身体，那实在是万刃齐穿，会使亡者大起瞠心，不只不能往生极乐，而且将出生恶道，伤害他的无穷来世，所以不可不慎。

　　死后的神识中阴问题，自古以来即未有定论（注35）；因此，面临无法彻底明解的现象，在关涉生命体的福祉问题时，应当倾向接受较为保守的说法。而死后的神识是否依然有作用？是否依然与六根、神经系统相连结？我们也无法找到决定的证据。但是碰触到保全生命的悲心，我们当然应当同意在死后八时不移动身体，是对生命自身与佛教生命关怀的尊重。这样的主张，在未有器官捐赠问题之前，应当全力争取死者亡后的生命权利。但在器官捐赠问题出现后，器官捐赠者必须以脑死来做为死亡判定，并立即摘取身体的器官来救助生者。此时立即面临了两难冲突，这到底要如何解决呢？

　　所以，笔者一直强调佛教徒的器官捐赠，决非一般的器官捐赠而已，必须先解决宗教上的难题。因为，如果一个佛教的宗教师以世间的人文立场劝人捐赠器官，并保证死后绝无知觉；而当亡者捐赠器官时，却发觉十分的痛楚，而生起瞠心堕入地狱，这业报如何来算呢？所以，只有以佛教最深层的生命关怀──菩萨精神，来跳出这个两难的课题，才有办法来推动佛教徒的器官捐赠。（注36）

　　另外，在推广器官捐赠当中，也面临了中国文化当中‘慎终追远’的观念困局。在《论语》（泰伯篇）中，曾子临终时说道‘启予足！启予手！诗云“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而今而后，吾知免夫！小子！’这样死后保全其手的孝道思惟，内化到中国人的心灵深处。所以，死后剖解身体，似乎也正剖解着文化的血肉与文化中的生命尊严；这也是极大的难题。

　　这些难题，我们都必须正面的面对，我们也须肯定她们在文化上与宗教上的价值，如理的接受。所以，如此一来，我们必须很深层的以极致的宗教精神──菩萨道的精神来面对。我们如果假设上述的问题是真实的，那么一个菩萨行者面临自己死亡时，是否会愿意承受自己的生命痛苦，而将器官捐赠给大家呢？所以，在推动‘万名菩萨舍身报恩器官捐赠运动时’就说明‘我们不能保证死后必然无知觉。所以大家勇敢来捐赠器官，我们说这是一个菩萨道立场的抉择与实践。总之，人生前必须为自己的行为负责，死后亦然。器官捐赠，这是一个菩萨清明的意志所使然（注37）！’这其实是将器官捐赠落实在佛教的深层生命关怀，使每一个佛教徒的捐赠器官，超越死后八时不动与神识中阴的问题，而成为学习诸佛菩萨行为的菩萨道。每一个器官捐赠者，都是安立在清明的意志之中，捐赠器官救助其他生命；此时，就是因此产生被割解时的痛苦，但是由于我们所行与诸佛菩萨完全合一，所以应当有广大福德。如果是净土行人，或许能增长往生净土的因缘。但是假如并非如是，甚至往生恶道，但依然是出于自身菩萨道的抉择是绝无后悔的。不过事实上，这就如同传说中梁昭明太子将《金刚经》分解成之十二分，而身陷地狱一般；因为帮助众生的福德因缘，迅速超拔成就广大的菩萨道。而如果我们安立在佛法的观点，视一切众生为过去的父母，我们如果将死后身体的器官，在他人身上继续生存，使我们生命的最后还能点燃生的喜悦，这不就是圆成更伟大的人间遗爱与大孝，而为大乘菩萨无远弗届的生命关怀吗？因此，器官捐赠与现在一般佛法的生命观与文化的冲突，或许可依此找到超越之道。

　　伍、器官捐赠的困局与超克

　　事实上，就更深层的观察，器官捐赠根本是一种不得已的过程。就捐赠者而言，或许是伟大的大爱，对受赠者而言是深厚的福祉。但就医学技术而言，只是一种短暂而不完美的进步。希望在廿一世纪，所有由人体摘取器官的行为，完全成为不需要，我们可以有各种人造的器官来取代。人死后可以得到圆满的保存，而且享有八小时的绝对宁静。所以在此，我们也可以观察到，如果将佛教徒的器官捐赠升华为菩萨道的生命关怀，他所捐赠的是对生命永远的关怀与护育，而不只是器官的捐赠而已。所以，笔者认为器官捐赠的医学行为，根本是不完美的生命技术，是必须超越的。

　　另外在医学技术上，对死亡的检测必须不断的深化与进步，身为一个佛教徒，我们绝不允许永远的将生命现象的不可回复，当做生命权利的永远终结。虽然，在目前的因缘条件之下，我们暂时接受无法超越的事实。但是生命的尊严是必须不断的深化尊重的。虽然，目前对死亡、脑死都有法律上的检测立场，但谁决定生？谁决定死？将是我们永远的质问。而器官捐赠者的大爱，也不能受到不合理的对待。依据中华民国器官捐赠学会在84年2月5日所公布的研究调查指出，台湾地区的器官捐赠，太多未能充分发挥作用。其中心脏移植的抛弃率达百分之五十九点三，在二十七位捐赠者中仅完成了十一位心脏移植。而肝脏的移植使用率竟然只有百分之三点七，抛弃率达百分之九十六点三。而捐赠器官被抛弃的原因，大部是出自于人为因素，而捐赠器官的不适用仅是一小部分原因（注38）。因此，我们希望所有的医界与受赠人士，能善体捐赠器官并非仅是物品，而是具有慈悲精神的生命，必须诚恳合理的面对；而事实上，器官捐赠中的器官二字，并无法表达这种慈悲行为的真实意含，实在有过分物化的嫌疑。

　　由于捐赠器官的使用率过低，显示国内捐赠器官的运用及分配，有待建立一套公平合理而有效率的体系。但如此一来，也要面对器官捐赠的经济与政治面的问题。事实上，若以经济面向的课题，来研究器官捐赠的合理性，也是值得严肃来探讨的。就医疗经济资源的有限性而言，器官捐赠是否会沦为少数医技的作秀行为，而使其他医疗资源产生不公平性，或是成为经济与政治力量较强阶级的压迫工具，而扭曲了原始慈悲精神的展现，是必须不断的监督的。

　　在器官捐赠之中，也曾造成一些极为遗憾的行为，那就是器官商品化的问题。虽然，在‘人体器官移植条例’第十二条中明定‘提供移植之器官，应以无偿捐赠方式为之。’但在资本主义的社会中，稀有化本身即造成了强烈需求。1983年美国佛吉尼亚州的医生雅各布斯（h。jacobs）即建议成立一个国际肾脏交易所（注39）。而台湾在民国80年也曾出现专为尿毒病患介绍活肾买卖的仲介公司，进行活体移植工作（注40）。而日本人与阿拉伯人也曾跑到菲律宾买卖器官（注41）。所以，我们必须注意器官的移植工作；不要成为一种帝国主义，成为富国或强国利用穷国或弱国的器官。也不要成为富人或有社会阶级地位的人，来不公平的获取器官。乃至假器官捐赠而行残暴之事。

　　在器官来源不易获得之下，中华民国移植医学学会在民国81年间有意引进新加坡模式，推动除非生前声明不做器官捐赠，否则意外脑死，一律视为器官捐赠（注42）。这种不考虑死者或家属之意愿而推定捐赠的方式，奥地利、丹麦、波兰、瑞士、法国等都有类似立法（注43）。但若以佛教的观点视之，应当坚决反对。这种推定论点的根本，是将死者彻底物化而成为公共财产而来。不只违反佛教的生命相续观点，也对生命的尊严践踏伤害，更有侵害基本人权的嫌疑。这样彻底以充裕捐赠器官为目的的实用论调，已伤害了器官捐赠的崇高意义，对生命的伤害也将十分深远。

　　陆、结论

　　基于佛教生命关怀的传承，器官捐赠是十分合理而值得推广的。但佛教徒的器官捐赠必须依止于佛教的法义与精神来从事，而并非单纯的人文关怀。因此，如果能够以菩萨道关怀众生的立场，在清明意志之下，不避死后移植器官，可能导致的神识痛苦，而捐赠器官这应该是十分符合佛教的生命关怀精神。

　　但是，以佛法的生命关怀来捐赠器官是菩萨道的精神。不过，这绝非菩萨行者唯一的道路，因为菩萨道有各种不同的示现方式，所以不捐赠器官，并不代表不行菩萨道。而捐赠器官运动的推广，并不影响佛教徒继续为新亡者争取八小时不动的安宁时空。

　　事实上，像印光大师不断为死者争芋蝶亡安宁的权利，着实令人感动，实在是一位伟大的菩萨行持。像他不断教示我们亡者临终之时，切记要以亡者为优先，绝不允许生者为图自己的便利、好看，而伤害死者的死亡权，其实是十分先进的道德、伦理与宗教理念。如同他所说的

　　临终一关最为要紧，世有愚人于父母眷属临终时，辄为悲痛哭泣，洗身换衣。只图世人好看，不计贻害亡人。不念佛者，且置勿论。即志切往生，临终遇此眷属，多皆破坏正念，仍留此界。（注44）

　　这样不断的呵责生者不重视死者的生命尊严，只为了生人的利益，可以说是伤害生命的死亡权至深的。所以为新亡者争取死亡八小时的安宁权利，也是一种尊重生命的道德与菩萨行的展现。这与菩萨清明决心下的器官捐赠，是可以相辅相成的。所以，笔者认为在非死者意志决定下的器官捐赠，应属侵害死亡权的行为，应当反对。

　　器官捐赠是在医学技术未臻完美之前的无奈抉择，但基于佛教生命关怀的立场，有志的菩萨行者应当欢喜的来参与推广器官捐赠。但同时我们也必须不断的关注督促医学的进步，并监督捐赠器官理念、思想与过程中的可能流弊。这样才能真正落实的推展佛教徒的器官捐赠，使佛教的生命关怀，如实的关照到生命中的每一个个体、流程与每一个地方。

　　注释

　　（注1）印光大师在其文钞中，不断的提示这种说法。可参照印光〈临终三大要〉、〈临终舟楫〉收在《印光大师全集》册三，台北，佛教出版社，1967年，总页数1772页及1539页。

　　（注2）前揭书，页1540。

　　（注3）弘一〈人生之最后〉收在《弘一文集》，台北，文殊出版社，1988年，页107、页108。

　　（注4）《大正藏》，十二册，第349部，页188。

　　（注5）同注（注4）。

　　（注6）《大正藏》，二十五册，第1509部，页146。

　　（注7）《金光明经》卷四，《大正藏》十六册，第663部，页354。

　　（注8）《六度集经》卷一，《大正藏》，三册，第1 52部，页1。

　　（注9）《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七，《大正藏》，八册，第223部，页418－－419。

　　（注10）《妙法莲华经》，卷六，《大正藏》九册，第262部，页53──54。

　　（注11）《大般涅盘经》卷十四，《大正藏》，十二册，第374部，页450。

　　（注12）同注（注6），页682。

　　（注13）洪启嵩〈菩萨道的抉择与实践〉、《文殊》，32期，1988年11月，页35。

　　（注14）《杂阿含经》卷21，第567经。《大正藏》，二册，第99部，页150。事实上，在此经中质多罗长者所续问的问题，也牵涉到佛教死亡观与世间死亡观冲突的问题。在经中质多罗长者询问入灭尽定与死亡的差别复问‘尊者！若死、若入灭尽正受，有差别不？’答‘舍于寿暖，诸根悉坏，身命分离，是名为死。灭尽定者，身、口、意行灭，不舍寿命，不离于暖，诸根不坏，身命相属，此则命终、入灭正受差别之相。’在灭尽定中，是否会产生世间的一切监定为死亡，而事实上只是入定的现象。因为身、口、意行都灭尽，甚至脑中的意识行动与呼吸都停止，就现在法律与医学的见解都已死亡。从经论中的记载观察，笔者认为这绝对是可能的。我们也不可忘记广钦老和尚，当初在福建承天寺后山洞入定数月时，也曾被视为死亡，差一点付之一炬，如果不是弘一大师的阻止，那有到台湾弘法的广钦老和尚。这一个问题在本文中无法仔细的探讨，但笔者认为要正视这种特例的可能性。但也绝不能以此做为抗拒器官捐赠的佐证。

　　（注15）《阿毗达摩俱舍论》卷五，《大正藏》，二十九册，第1558部，页26。

　　（注16）朱树勋〈器官移植纵横谈〉，《健康世界》，一六○期，1989年4月号，页52。

　　（注17）黄丁全《医事法概论》，高雄，前程出版社，1 989年，页313。

　　（注18）洪祖培〈什么是脑死〉，《健康世界》，180期，1990年12月号，页61。

　　（注19）黄文鸿、陈春山主编《健保医药法令集》，台北，景泰文化出版，1994年，176页。

　　（注20）同注（注18），页63。

　　（注21）同注（注15），卷十，页54。

　　（注22）请参照注（注13）同文，页34──35。及当期社论〈不敢求好死〉，页213。

　　（注23）章安编着，四明原注《天台智者大师别传辑注》，台北，中华文献编撰社，1983年，页134。

　　（注24）同注（注23）。

　　（注25）同注（注15），卷十，页56。

　　（注26）《瑜伽师地论》卷一，《大正藏》，三十册，第1579部，页282。

　　（注27）唐道世《诸经要集》卷十九，《大正藏》，五十四册，第2123部，页180。

　　（注28）可参照吉祥大师造，贡噶上师传授，释满空翻译之显明大密妙义深道六法引导广论〉，台北，金刚赠经会，1979年，页93。

　　易如元萨迦派莎南屹罗集译的《大乘要道密集》（又名《道果延晖集》）中，转相临终要门也要同类的说法。台北，自由出版社，1986年，页146。而藏密各派的经论也皆有各自传承说法，但大同小异。

　　（注29）印光〈一切念佛人往生及不往生之证据、《印光大师全集》册五，总页数页3266。

　　（注30）同注（注1）〈临终三大要〉，1768～1771页。

　　（注31）同注（注1）〈临终舟楫〉，1539页。

　　（注32）同注（注31）。

　　（注33）同注（注31），页1540。

　　（注34）同注。（注3）

　　（注35）就《大毗婆沙论》卷六十九，北本《大般涅盘经》卷十八，《成实论》卷三等记载诸部派中，对中有的存在与否论诤盛起。应理论者依说一切有部之说主张中有实存。分别论者依《异部宗轮论》之说，认为中有不存在。此说为大众部、说出世部、杂胤部与化地部之主张。

　　（注36）同注（注13）。

　　（注37）‘万名菩萨舍身报恩器官捐赠运动’器官捐赠表之说明。

　　（注38）陈美琼报导〈中国时报〉第七版，84年2月6日。

　　（注39）同注（注17），页352。

　　（注40）《台湾医界》，三十四卷第二期，1991年1月号，页12。

　　（注41）同注（注16）。

　　（注42）〈民生报医药新闻版〉，民国81年11月10日。

　　（注43）邱仁宗〈生死之间〉，中华书局，198 8年，页209。

　　（注44）印光法师嘉言录〈示临终切要〉，同注（注1），1532页。