美国21世纪以来对佛教与科学相容性的研究

进入21世纪以后，有更多美国学者开始从不同视角和层面关注佛教与科学的关系，他们的批判研究随着这两个领域的发展而更加深广，佛教在美国的学术界和日常生活中逐渐受到更多关注。当前美国就佛教与科学关系研究的主要观点是它们能够互相融合和促进，包括探讨它们互相促进的原因和领域。本文旨在回顾21世纪以来的相关研究成果，一方面试图提供一个全景式的介绍，另一方面对这一领域进行分析，考察其成就、不足和未来可能的发展趋势，目的是要给中国学者提供一定的启迪，促进这方面研究在中国的发展。

一、 引　言

提到宗教与科学的关系，美国学者一般会首先想到基督教和科学，因为美国是个盛行基督教的国家，而且基督教和现代意义上的科学都发源于西方，两者长期以来有着千丝万缕的联系，人们会很自然地关注它们间的各种是是非非。因此，在一些学术经典当中，如《宗教与科学》（Ian G. Barbour, 1997）和《科学与宗教》（John Hedley Brooke, 1991），“宗教”仅限于基督教[1]。但是，20世纪以禅宗为代表的佛教在西方受到追捧，许多人开始对佛教的科学性产生了兴趣，其中不乏科学家和科学史家，如爱因斯坦[2]。因此，对佛教和科学的关系的关注在美国现当代也就有了一席之地。

进入21世纪以后，有更多美国学者开始从不同视角和层面关注佛教与科学的关系，他们的批判研究随着这两个领域的发展而更加深广，佛教在美国的学术界和日常生活中逐渐受到更多关注。通过文献回顾可以发现，当前美国就佛教与科学关系研究的主要观点是它们能够互相融合和促进，包括探讨它们互相促进的原因和领域。本文旨在回顾21世纪以来的相关研究成果，一方面试图提供一个全景式的介绍，另一方面对这一领域进行分析，考察其成就、不足和未来可能的发展趋势，目的是要给中国学者提供一定的启迪，促进这方面研究在中国的发展。

二、 佛教与科学相容的原因

佛教与科学的相容性一直是两者关系的核心话题。密歇根大学的佛教与西藏研究教授小唐纳德·S.洛佩兹（Donald S.Lopez）已出版或发表了数十本（篇）有关佛教的专著、编著和文章，他对佛教与科学的关系尤其感兴趣。2008年10月他在耶鲁大学围绕“科学的佛陀：过去、现在和将来”的题目作了四次学术报告，这些讲座很大程度上是基于他当时刚出版不久的新书——《佛教与科学：对困惑者的指导》。到2012年他演讲的材料又发展为另一本篇幅较短的著作——《科学的佛陀：短暂而快乐的人生》。在该书的开头，洛佩兹总结了以往对佛教和科学兼容性的论述。他认为尽管菲杰弗·卡普拉（Fritjof Capra）在1975年出版的畅销书《物理学之道》可以被称作主张佛教与科学相兼容的里程碑，但类似的主张其实可以追溯到19世纪60年代。在那时，佛学成为欧美知识界的宠儿，而亚洲的佛教徒们开始把科学作为武器来反抗基督教传教士和殖民主义者对佛教的攻击。后者认为基督教比佛教更为优越，因为基督教拥有更科学的知识，而佛教只是一种迷信[3]。但是随着时光流逝，现在佛教似乎已非常成功地在现代科学的世界站稳了脚跟。根据洛佩兹的观点，其原因主要在于“佛教是一个被描述为兼具哲学和科学特征的宗教”[4]。佛陀并不宣称世界是无缘无故地由某个神创造的，而是由世人的共业所感、因缘和合而成。凭借这个原则，佛陀发现了生命的四真谛而觉悟成佛。佛陀通过亲身的调查和分析获得智慧，也要求他的弟子们这么做。这种研究方法类似现代科学的方法论。佛陀富有洞察力地描述精神和宇宙，这两者也是现代心理学和宇宙物理学的研究领域。事实上，科学的许多突破性的研究似乎可在佛陀2500年前的预言中找到根据。但是，洛佩兹反对把佛教与科学进行笼统的类比，认为真正的佛教和科学都比想象中的复杂得多。用“兼容”这个词来总结佛教与科学的关系时应格外小心，不能有选择地强调两者看似相同的方面，而忽视矛盾之处。[5]

有的学者认为相较于世界上其他宗教，佛教最显著的优点之一就是其适应性，这也是其科学性的体现。马修·李卡德和郑春淳（Matthieu Ricard and Trinh XuanThuan）这两位兼具科学和佛教背景的学者，广泛讨论了与这两个领域有关的各种话题。他们指出，佛陀的教诲完全建立在经验而非教条的基础之上。尽管佛教从不放弃它所认为的世界的实质，但只要证明某个信仰是错的，它就愿意改正[6]。甚至佛陀自己也是在一系列尝试和纠错之后才觉悟，因此毫不奇怪的是，佛教作为一种有深刻洞察力的理论能够随着人们对世界看法的转变而不断发展。佛教的适应能力在其发展过程中一直存在。格雷格·贝利和伊恩·麦贝特（Greg Bailey and Ian Mabbett）就公元500年前后印度东北部的社会政治条件作了一番历史的探究，揭示了当时的僧侣们是如何改变自己以适应社会的，那些自我调节对佛教的生存和繁荣起了重要作用[7]。总之，许多研究已表明佛教与科学的兼容不仅源于它们各自的本性，而且也来自佛教的适应性，这使得佛教在不放弃基本教义同时，能够在两千多年当中不断地发展从而跟上时代。也因为如此，佛教总是能够就科学方方面面的最新发展提供新的解释，这通常被认为佛教能够适应科学的重要原因之一。

在《佛教与科学：盟友或是敌人》一文中，毗尼特·拉塔纳库（Pinit Ratanakul）提醒我们，佛教适应性的原因之一是其理论基础——因果率（causation），该法则决定了佛教“认为世界是一个过程、一个因果关系的复合体”[8]。此观点在很大程度上与现代科学的客观性原则一致，因而也使佛教与科学的对话成为可能。但是拉塔纳库也表达了佛教在对真理的探究方面与科学的主要不同之处——佛教“更喜欢研究内心世界、道德现象领域，以及找到能够提升人类心灵的道德和精神法则”[9]。换句话说，科学倾向于将因果法则应用于物质世界，而佛教喜欢将其应用于精神世界。佛教的道德法则就是业力或因果报应（Karma），它“表现了行为和伴随的后果之间的关联”，并“使我们能够发现所受苦难的原因和从中解脱的方法”[10]。拉塔纳库并不认为两者不一致之处是障碍，反而进一步指出这样的佛教知识可作为科学知识的补充，由此在佛教与科学之间产生积极的互动和合作[11]。李卡德和郑春淳也持类似观点，他们声称科学不可能无所不知，尤其是万物的根本性质。真理或真相既可通过外部观察，也可通过内心思索而获得。因此无论是谁都需要这两者的同心协力来更深刻地理解世界[12]。总之，这些学者认为佛教拥有建立在实践基础上的一整套科学的世界观和方法论，既能够解释和促进现代科学的发展，也能很好地融入现代社会的方方面面。同时，科学的发展也促使佛教进一步自我完善，成为更具科学性的宗教。

三、 佛教与科学相容的领域

如前所述，李卡德和郑春淳探讨了佛教与科学相关的各种话题，从他们的对话中我们可以发现，佛教和科学的理论都或多或少地试图阐明两方面内容：一是外在世界，例如宇宙和自然；二是内在世界，如人的大脑和思想[13]。关于佛教与科学之间对话或冲突的研究主要属于这两个方面。例如，在《佛教与科学：开辟新的领域》中，有两章分别探讨这两方面的比较：“佛教和认知科学”，以及“佛教与物理科学”。前者涉及与心灵的本质以及精神转化有关的观点，后者涉及的既有牛顿和麦克斯威尔的经典物理学理论，又有相对论和量子力学的新突破。作者试图从这两个领域分别探讨佛教与科学的相似与不同之处。[14]

对于佛教来说，内在世界和外在世界是相通的。朱丽·吉福德（Julie Gifford）研究了南传佛教宇宙观的一个有趣的起源。她回顾了佛陀的一位信徒马哈默加拉那（Maha moggalla na）尊者的传说。这位尊者通过坐禅冥想获得超凡的力量，不仅能使他的意念在空中翱翔，而且能穿越到“宇宙空间等人类一般难以到达的地方”，如“天道、饿鬼道和地狱道”[15]。这个幻想中的经历启发了人们以科学的方式进行时间旅行和空间旅行的想象力，它既涉及认知科学，也涉及物理科学。另有一例，为了帮助读者理解宇宙源于“空”，哈里·C. S. 拉姆（Harry C. S.Lam）将其与禅宗强调的“空”联系起来。他在简要介绍了六祖慧能的传说和思想后，总结道：“正如广阔宇宙的真空能轻易容纳所有的星辰一样，一个空明的心智也能轻松面对人生的悲欢而不被其扰乱。”[16]此处思想意识的“空”被比作宇宙的浩瀚广阔，以此为出发点来解释令人困惑的宇宙起源和演化的问题。维克·曼斯菲尔德（Vic Mansfield）也倡导佛教与科学的对话。他主要关注现代物理学（量子物理、相对论、以及宇宙观）和藏传佛教（空、灭、以及慈悲）核心概念的联系和互动，希望两者能够“走向爱与知识的结合”[17]。佛教的信条也对人们理解和保护环境起重要作用。布莱恩·爱德华·布朗（Brian Edward Brown）考察了佛教缘起（dependent co-origination）的概念，即没有东西是独立于其他事物的。此概念包含了佛教对自然和现实的运行所持的基本看法，是佛教环境伦理的基础。他认为佛教的宇宙观能够成为支持美国国会1973年通过的《濒危物种法案》的道德原则，也能够支持环境保护者的声音。佛教的宇宙观有益于环境保护，因为它能“超越人类自我利益至上的狭隘禁锢”，并能“加强和尽可能地扩大整个地球家园的融合”[18]。这些研究都试图证明佛教和科学能够携手对外在客观世界和意识的内在世界进行更好的解释和改造，并促进双方的良性互动。

与此同时，还有许多研究致力于比较佛教与科学所涉及的人的思想感情和心理健康，探讨如何将两者结合来修身养性。杜珊娜·多吉（Dusana Dorjee）阐述了佛教与心理学共有的一些概念，如快乐、人的潜能、专注、感情、意识等等。以人人都可以有快乐为例，她认为“科学与佛教对什么能带来快乐有不同的解释”[19]。在西方科学中，快乐与生活富足的物质基础有关，但这种快乐不会持续长久。但是佛教中的快乐来自思想洞察力的提高，如实现心理平衡、满足和平静。多吉也列举了心理学、神经科学和心理生理学的研究成果来证明佛教传统中对快乐和心理平衡的解释[20]。丹尼尔·大卫（Daniel David）等则对佛教和心理治疗中的“自我接受”（self-acceptance）颇感兴趣。他们认为“理性情绪行为疗法”（Rational Emotive Behavior Therapy）作为一种西方心理学和心理治疗的方法，亦能与佛教实践相结合来达到无条件的自我接受、爱和自我同情、内心平静和活力人生[21]。无独有偶，佛教学者B. 艾伦·华莱士（B. Alan Wallace）也认为无论在佛教或科学中，禅修冥想练习是一个人避免极端偏见和狭隘思想的中间道路。[22]

在今日美国，佛教的禅修已日益被当作一种养生和保健的科学方法，佛教以这样一种实际的方式进入了人们的日常生活，即使这些实践者并非佛教徒或居士。华莱士在其颇有影响的专著《冥想的科学——佛教与神经科学的交汇之处》的开头即指出：“在禅修与科学之间没有什么是根本上无法兼容的。”[23]基于这种看法，他探寻佛教与神经科学的汇合，即禅修（meditation）。华莱士认为，宗教和科学都不能单独解释人或周围世界的本性。就针对意识的研究而言，现代科学能够澄清意识中行为和神经的关系，但还未有意识的科学。同时，西方科学能够解释精神疾病的原因和如何治愈，但忽视了心理健康的领域。因此，华莱士建议佛教禅修者和科学家应协力理解意识的本质、起源和潜能，两者都能从中获益[24]。洛佩兹认为佛教禅修冥想的目的有二：平静内心和洞悉事物[25]。根据他的观点，静观禅定的主要目的是控制思想。其实现方式是将注意力集中在特定物体上，一旦注意力分散，就强迫自己回到那个物体。但是他也说冥想者不能仅通过集中注意力就获得自由和解脱，他们必须有足够的智慧来对现实事物的本质产生洞察力，如无常、苦、无我等。在此意义上，宁静必须与能够摆脱痛苦的洞察力相结合[26]。洛佩兹进一步指出，佛教训练由三个方面构成：伦理（对身体和语言的克制），冥想（通过发展专注力来控制思维），以及智慧（对现实的本质的洞见）。这个相当于“戒、定、慧”的修行途径对实现觉悟不可或缺。[27]

禅修的目的之一是达到正念（mindfulness），已有大量的研究关注为了达到正念而进行禅修训练和实践。正念训练正在被用于心理学来缓解许多心理和身体失调，包括强迫症、焦虑、和预防抑郁症与药物成瘾的复发[28]。黛安·R. 格哈特（Diane R.Gehart）是一位婚姻家庭问题治疗的专家，专门从事正念训练。在《夫妻和家庭疗法中的正念和接受》一书中，她将正念定义为“自我管理的当下意识，不带先入之见或判断地欢迎所有体验，用好奇和同情接受‘当下如是’。”[29]对于她来说，正念最基本的构成要素是有意识地集中并保持注意力在当下体验中的简单的一点上，比如自己的呼吸身体感受。格哈特不仅研究正念的理论基础，如佛教心理和家庭治疗理论的联系，而且提供了实用的正念训练或治疗的指导，来帮助实践者与家庭成员保持良好的关系，这些都非常有帮助[30]。多吉则非常重视藏传佛教大圆满（Dzogchen）的传统在正念禅修中的作用。她声称大圆满的教导尤其符合西方心理学、认知科学和神经科学，因为这种训练有意识地“关注精神训练和探索”，并且“提供了一个清晰的轮廓来阐明实践者精神的发展，即如何从最初不稳定的思维状态到最高级别的洞察力的过程”[31]。多吉在整部书中就如何通过保持平衡来改变心理状态提供了具体的指导，包括保持意图和动机、注意力、情感、意识探索等各方面的平衡，认为只有这么做才能实现觉悟。

总而言之，上述的研究表明，佛教的理论和实践能与科学的许多领域，尤其是现代神经科学和心理学紧密结合、互相促进，这被认为是佛教科学性的另一重要方面。佛教禅修的实践已与许多美国人的日常生活融合在一起，给他们带来更健康的身体和心理，以及更好的人际关系。

四、 分析和结论

进入21世纪以来，美国的佛教与科学关系的研究者们已在多个领域取得突破。学者们专注于佛教与科学能否保持一种和谐的关系和佛教能否科学地指导人的生活。他们揭示了佛教最大的优势之一是其实践精神，和对建立在实践基础上的因果法则的一贯遵循；论证了佛教的适应性是其一直能够保持兴旺且成功地与科学兼容的重要原因；从不同的角度、有深度地讨论佛教与科学如何能够在探索和解释世界方面互相支持，并对佛教和科学能够协力解释宇宙和人类自身提供了新的证据；他们对佛教禅修的目标和方式进行深入探讨，并据此就改善个人健康和人际关系提出有用的指导方针。当然，科学与佛教都相当复杂，对世界的解释也有诸多区别，不能简单进行类比。

上述成果促进了佛教与科学关系研究的发展，让人们更多地关注这一领域。但是，这些研究也存在着一些不足之处。首先，美国对佛教与科学关系的研究在其宗教与科学的研究领域中仍然占据着较小的比例。佛教在美国不是主流宗教，学术界对佛教的重视程度显然不如基督教，参与研究佛教与科学关系的学者也相对较少。例如，美国研究宗教与科学的权威期刊《宗教与科学杂志》，从2000年到2014年只有5篇文章涉及佛教与科学，其中有3篇还是对同一本书的书评。此外，研究主要集中于宇宙物理学和人的思想等一些传统领域，尚有许多有价值的研究课题还不够深入或没有涉及，如佛教与环境保护和动物保护，维护生态平衡。这一方面正是以汉传佛教为代表的大乘佛教的优势，需要在未来得到更多关注。还有一点值得关注的是，在研究范围和内容上，已有的成果对南传佛教、藏传佛教研究较多，汉传佛教研究相对较少。20世纪以铃木大拙为代表的一批日本学者用英文写作了大量有关禅宗的著作，并在其作品中将禅学与精神分析相联系，这在西方思想界引起了强烈反响，使得西方世界开始对东方佛教尤其是禅宗产生了浓厚的兴趣。中国的思想家们对中国佛教与科学关系的研究还未达到如此高度，这需要中国相关佛教人士和佛学学者付出更多努力，努力挖掘并向西方展示汉传佛教对现代科学发展的作用，以在东西方相关领域的对话中占有一席之地。

总而言之，美国21世纪以来的相关研究表现了他们大胆探索和批判精神，取得了富有启迪意义的成果，同时也存在研究不够深入等问题，但这恰好为这一领域的深化和拓展留下了进一步探究的空间。中国作为佛教的第二故乡，对于这个较为新颖的研究领域，应该予以关注并开展深入的研究。近年来国内已有少数学者初涉这个领域，我们期待有更多中国学者积极参与这方面的研究，希望将来会有较多而且高质量的中国的研究成果问世，并介绍到西方学界。

【注　释】

[1] 参见Ian G. Barbour, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues, San Francisco: Harper San Francisco, 1997和John H. Brooke, Science and Religion: Some Historical Perspectives, New York: Cambridge University Press, 1991。
[2]爱因斯坦关于佛教与科学关系的言论并不见于他所著的某一本书，但主要观点可见于Helen Dukas and Banesh Hoffman, eds. Albert Einstein, The Human Side, Princeton: Princeton University Press, 1954，和Thomas J. McFarlane, ed. Einstein and Buddha: The Parallel Sayings (New edition), Berkeley, CA: Ulysses Press, Seastone, 2002，等等。
[3][4] Donald S. Lopez, Jr. The Scientific Buddha: His Short and Happy Life, New Haven: Yale University Press, 2012, pp.9-11；p.5.
[5] Donald S. Lopez, Jr. Buddhism & Science: A Guide for the Perplexed, Chicago: University of Chicago Press, 2008, pp.212-5.
[6] Matthieu Ricard and Trinh Xuan Thuan, The Quantum and the Lotus: A Journey to the Frontiers Where Science and Buddhism Meet, New York: Crown Publishers, 2001, p.3.
[7] Greg Bailey and Ian Mabbett, The Sociology of Early Buddhism, New York: Cambridge University Press, 2003, p.257.
[8][9][10][11] Pinit Ratanakul, ‘Buddhism and Science: Allies or Enemies’, Zygon: Journal of Religion & Science, vol. 37, no. 1 (March 2002), p.116；p.116；p.117；pp.119-20.
[12] Ricard and Trinh, The Quantum and the Lotus, pp.276-82.
[13]参见Ricard and Trinh, The Quantum and the Lotus。
[14]B. Alan Wallace, ed., Buddhism & Science: Breaking New Ground, New York: Columbia University Press, 2003, pp.87-415.
[15]Julie Gifford, ‘The Insight Guide to Hell: Maha moggalla na and Therava da Buddhist Cosmology’, in John C. Holt, et al. eds., Constituting Communities: Theravada Buddhism and the Religious Cultures of South and Southeast Asia, Albany, NY: State University of New York Press, 2003, pp.74-6.
[16] Harry C. S. Lam, The Zen in Modern Cosmology, Hackensack, N.J.: World Scientific, 2008, p.33.
[17]Vic Mansfield, Tibetan Buddhism & Modern Physics: toward a Union of Love and Knowledge, Philadelphia: Templeton Foundation Press, 2008, p.151.
[18] Brian Edward Brown, ‘Environmental Ethics and Cosmology: A Buddhist Perspective’, Zygon: Journal of Religion & Science, vol. 39, no. 4 (December 2004), p.886.
[19][20] Dusana Dorjee, Mind, Brain and the Path to Happiness: A Guide to Buddhist Mind Training and the Neuroscience of Meditation, New York: Routledge, 2013, p.22；pp.127-8.
[21]Daniel David, Steven Jay Lynn, and Lama Surya Das, ‘Self-Acceptance in Buddhism and Psychotherapy’, in Michael E. Bernard, ed., Strength of Self-acceptance Theory, Practice and Research, New York, N.Y.: Springer, 2013, p.35.
[22] B. Alan Wallace, Prologue to Meditations of a Buddhist Skeptic a Manifesto for the Mind Sciences and Contemplative Practice, New York: Columbia University Press, 2012, p. 6.
[23][24] B. Alan Wallace, Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge, New York: Columbia University Press, 2007, p.2；pp.44-63.
[25][26][27] Lopez, The Scientific Buddha, p.84；pp.87-8；p.95.
[28]Daniel J. Siegel, ‘Mindfulness training and neural integration: Differentiation of distinct streams of awareness and the cultivation of well-being’, Social Cognitive and Affective Neuroscience, (2007) 2 (4), p.260.
[29][30] Diane R.Gehart, Mindfulness and Acceptance in Couple and Family Therapy, New York: Springer, 2012, p.7；pp.22－161.
[31] Dorjee, Mind, Brain and the Path to Happiness, pp.30-1.

来源：法音 作者：冯　涛